Известная позитивистская волна в исторической науке, способствуя более точному и конкретному описанию исторической действительности, привела и к той тенденции, которую можно назвать «овеществление» истории и «объективация» жизнедеятельности людей. Отсюда определенная минимизация понимания истории как форм бытия человеческой парадигмальности. Однако именно исследование этой характеристики бытия (понимаемой как единство субъективного и объективного, рационального и иррационального, как внутренняя установка, которая может быть психологически принята, теоретически доказана, концептуально усвоена и духовно обоснована), как и форм её развития, и позволяет, на наш взгляд, глубже раскрыть суть человеческой истории. Выявление природы исторических форм этой парадигмальности нашего бытия, позволяя выявить надёжную связь между аффектами чувств, моделями мышления и схемами деятельности человеческого индивида, помогает понять предметный смысл деятельностных и социальных его установок, представить саму историю как результат человеческого творчества. Очевидно, что раскрытие этих форм парадигмальности современного общества возможно лишь при условии верного понимания генетических их начал. Важнейшую роль при исследовании исторической природы и современных смыслов категорий «истины» и «правды» играет анализ такой ключевой категории культуры как миф.
Ныне общепризнанно, что отличительным свойством человека выступают опосредованные формы восприятия внешнего мира, связанные с наличием второй сигнальной системы. Постигая связи и закономерности внешней среды, превращая её тем самым в свой мир, древние наши предки вынуждены были так или иначе «именовать» совокупность своих представлений об этом мире, создавая словесные образы окружающего. Язык, память и мысль становятся посредниками между практическим отношением постигающего мир субъекта и сознаваемыми объектами этого постижения. Единая по своей сути реальность здесь «анатомируется» на более или менее произвольные свои элементы, те или иные «рабочие» её модели. Подобный «анализ» изначально включает в себя чувственно-аффективный, оценочный момент - мы обычно выделяем то, что представляет для нас некоторую (положительную либо отрицательную) ценность. Так формируются те или иные образы мира, первоначальные формы которых существуют уже в древнейших мифах. Так возникает мир культуры как способности человека придавать смыслы и значения своим действиям. Общепринятые значения (которые наивно-реалистическим сознанием могут представляться и как «объективные») нередко расходятся с ценностными представлениями о мире (и об этих значениях) отдельных людей, локальных групп, порождая особые его смыслы. Становление культуры - это и есть процесс диалога смыслов и значений, возникающих во всякого рода человеческой жизнедеятельности. И стоит ли удивляться, что человек свои образы мира (фактически - миры значений и смыслов) ещё с древности неосознанно отождествлял с самой природной реальностью, подменяя в сознании своими образами реальность того, что существует независимо и само по себе.
Подобное отождествление наличного и мыслимого бытия и порождает ту мифологию, которой (и в которой) и живёт всякий человек. Миф, подчёркивал А.Ф. Лосев, «это вовсе не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория жизни и мысли, далёкая от всякой случайности и произвола», выступающая для субъекта мифа как «подлинная жизнь со всеми её надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей её реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью», вне которой ничего для человека и не существует [74, 27]. Такой же позиции придерживаются и известнейший исследователь мифа М. Элиаде, раскрывающий в своих работах связь аксиологического аспекта мифа с праксиологическим планом деятельности его носителей и активно использующий герменевтические методы изучения семиологического мира человека, предполагающие, по его мнению, не только «объективность натуралиста», но и «симпатию понятливого толкователя» [169,12]. Особенность подобной процедуры связана с тем, что оно не столько стремится к «объективной» истинности, сколько пытается раскрыть герменевтический смысл предметности человеческого бытия, который удостоверяется через сознание и самосознание, через трансляцию личного опыта и его преобразование в опыт интерсубъективных значений: «предметом понимания является внутренний мир личности, которому свойственны такие проявления, как способность выбирать, принимать решения, способность желать» [82, 6].
Понимание дополняет «методологические» коммуникации ученого с объектом исследования (научные дефиниции, доказательства и т.п.) тем уровнем приближения к предмету, который включает в себя как индивидуальный горизонт ученого (его здравый смысл, неявные формы знания и т.п.), так и проникновение в глубинные коммуникации со своим объектом, опирающиеся на использование исторических архетипов и традиций, раскрывающих меру очеловечивания исследуемых явлений, где истина как бы возвещает о себе из глубины исторической традиции и не подлежит верификации средствами науки [27, 315]. Понимание не следует отождествлять с традиционным герменевтическим методом (так же необходимым в историческом познании): процедура интерпретации предполагает раскрытие истинности или ложности некоторой системы (концептуальных) значений, то есть определение значений, а понимание - подключение к (скрытым) смыслам.
Бытие мира человеческого всегда окружено облаком тайны - рациональные методы познания мира далеко не всегда в состоянии перейти эту границу эпистемическую бытия. «Всё вéдомое нам и нам знакóмое остаётся вéдомой и знáемой стороной реальности, вéдомым и знакóмым её «явлением» или «отображением», тогда как сам источник и носитель всего вéдомого - сама реальность как таковая, будучи открыта нашему созерцанию, именно в этом созерцании усматривается как по существу непостижимое» [157, 232 ]. Да и сам человек никогда не открывается себе во всей своей полноте, оставаясь тайной и для себя. Стоит ли говорить, что такая печать иррационального проще (а в некоторых аспектах и лучше) всего портретируется мифологическим сознанием. Мифом же производится и первичная «рационализация» мира непостижимого как некоего организованного целого, Космоса. И изначальная нерасчленённость мифа (отсутствие субъектно-объектной оппозиции) позволяет придать ему черты неповторимого реализма - понимание образов мира как бы наделенных определенной субстанциональностью, как присущих действительности. Мифологическое видение мира ориентировано на тайну мира как основу существующего. И когда оно составляет самоцель мифа, можно говорит о его близости религиозному сознанию. Но миф - это и способ решения определенного реального противоречия бытия людей. И он - в силу своего образно-символического характера - обладает бесчисленной массой интерпретационных возможностей, которые могут по-разному развиваться в несхожих ситуациях. Мифологическая интерпретация мира, как правило, антропоморфна, что и превращает миф в факт когнитивистики.
Миф базируется на вере, которая первична ко всем иным способам объяснения и доказательства. Способность интуитивных посылок, изначально появляющихся именно на уровне веры, подтверждаться на практике (как и позднейшего теоретического дискурса) только стимулирует уважение к вере тех, кто хоть однажды убедился в действенности интуитивного знания. Вера как феномен откровения незаменима для утверждения той или иной финальной реальности, выступающей неотъемлемой чертой всякого мифа. В самом деле, миф напрямую связан с неизбывным желанием первочелове как-то противостоять последовательности необратимых событий, как и событий непредвиденных и имеющих самостоятельное (а то и «антиантропоморфное») значение. Отсюда «ужас перед историей» (М. Элиаде), стимулирующий циклизм архаического мировосприятия, тягу к вечному возвращению к «первозданному» порядку. Миф - это некоторая совокупность актов деятельности, явленных богами и героями, и людям подлежит лишь воспроизводить их в повседневности. Так возникает жизнь как ритуал, связанная вечными канонами бытия. Стремление людей - так или иначе рационализируя непостижимое - обрести финальную осмысленность своего бытия и является экзистенциальным фактором постоянного воспроизводства мифо-религиозного сознания [33, 74 ]. В силу специфики обращения к непостижимому это сознание неустранимо из культуры, создавая в ней особую смысловую область, питающую и иные формы культуры. Исторически предшествуя иным формам культурогенеза, миф содержит в себе потенциально и религию, и науку, и мораль, и искусство, сохраняя и поныне свою связь с ними.
Остановимся на характеристике мифа, которую дал ещё Олимпиодор Младший: «Для сохранения присутствующего в нас воображения мы пользуемся мифами, ибо воображение получает от мифов радость. Далее, миф есть не что иное, как ложный рассказ, отображающий истину. Коль скоро, миф есть форма истины, а душа есть образ предшествующих ей начал, душа естественно... радуется мифу, как образ - образу. Если уж мы с детства и от младых ногтей росли с мифами, должно их принять» [3, 88]. В приведенном высказывании видна характерная черта древнего сознания - аффективно-чувственный его характер, порождающий эффект ценностно-эстетического самосозерцания, «достраивающего» очевидность ритуализированного желания до онтологической очевидности. Рост этих желаний и ожиданий был для наших предков связан не только с «онтологией» ситуации, но и с ростом мотивации и силы воли (ощущения ментальной энергии и «мироустроительного» потенциала), способностей находить пути реализации своих чаяний. Такая «этическая» очевидность жизнедеятельности человека порождает особую интенциональность его психики.
Надежда - внутренний ресурс человека в состоянии заботы, чувство возможного, когда ожидания и страдания человека, выступая фактом его бытия, открывают возможность креативному элементу бытия. Для надеющегося человека границы возможного всегда шире. Конечно, в основе мифа нередко лежат и иные экзистенциалы (например, страх и ужас), что придаёт им специфическую окраску. Однако те мифы, которые создавали обнадеживающую картину мира, его перспектив, составляли наиболее драгоценное сокровище племени, относясь к самой сердцевине того, что племя почитало священным. Эти «истины-откровения» воспринимались племенным сознанием как «внутренний свет», «онтологические самохарактеристики» подлинного бытия, открывавшиеся с помощью «сакральных» актов (ясновидения, обрядов и т.п.) . Однако рядовые члены племени постигали лишь тот слой мистической тайны, который находился на границе «сакрального» и «профанного»: инструментально-символическим преодолением которой выступают обряды, свершающиеся под руководством «посвященных».
Эти ритуалы - как формы смысложизненного выбора - предполагали не только некое психофизиологическое действо, но и определенную мировоззренческую позицию, на основе которых вырабатывались этнокультурные традиции. Мистериальность этих действий вырабатывала веру в высшую реальность «сакрального» мира, сверхъестественных Сил. Характер контактов с этими Силами - даже и недоброжелательными для рода - требовал бережно-эзотерического отношения. Позволить себе огласить тайну - значит, дать овладеть этой силой «чужим», что чревато разрушением «нашего» Космоса жизни. «Свой» космос жизни естественно связывался с родным языком, тайной которого человек овладевал с детства, что и позволяло человеку чувствовать себя естественно в своей культурной среде. Отмеченное, создавая необходимый для укрепления родовой традиции монологизм знания, «сглаживало» внутренние свары, переводя их нередко в план внешних конфликтов..
Хранители родоплеменных «тайн» вырабатывали первичные приемы накопления информации, владели непривычными для современного человека формами связи с природой и соплеменниками. Опираясь на механизмы доверия, эти субъекты «идеологической первоматерии» вполне могли на уровне эмпирически-символического обобщения схватывать некоторые природные и исторические возможности, вызывать у одноплеменников глубокую уверенность в необходимости тех или иных «истин откровения», тем самым в какой-то мере способствуя их сбываемости. Подобные образы мира так или иначе выражали определенные структурные связи внешнего и внутреннего бытия человека, и в какой мере этот способ познания был функционален, он был убедителен для массового восприятия (и наоборот). Определенная доля неадекватности подобного мифа компенсировалась здесь открывающейся человеку огромной энергией информационного «бума», завораживающей его магией одухотворенности всего мира, слитности человеческого и «сакрального» мира, очевидной возможностью добраться до «мерцающих» их истин.
В мифе эпохи выделения «жреческого сословия» и относительно стабильных институтов власти, Высшие Силы, оказывая людям благодеяния и помогая обрести земное благополучие, вызывают чувство благоговения. Но отсюда же вырываются страшные Силы, грозящие небытием, и они внушают ужас. Людям приходилось искать у них покровительства, «налаживать» с ними родственные контакты, а затем бороться за авторитет «своего» Божества - утверждая тем самым себя как центр мироздания, а свою мифологию как единственно истинную . Человек постепенно осознавал себя микрокосмом, обнаруживая в себе приобщённость к Абсолюту и это ощущение предопределяло незыблемую, в глазах древних, связь личной, общественной и мировой жизни. Получив (с помощью «учителей жизни») знание от сакральных существ, человек становился элементом сакральной истории, нарушить порядок которой - кощунство. Гарантией успешного создания дома, рождения ребенка служило то, что этот процесс подражал величайшему божественному творению - космогонии. Стремление как можно чаще повторять акт первотворения выступало, кроме всего прочего (хозяйственного, например, интереса), как манифестация присутствия божеств, их творческих энергий. Так возникает мир сакральной культуры, жить образами которой означало находиться «внутри настоящей истории».
Жизнь в этой системе вечных Сил может показаться полностью «закрытой» и замкнутой. Но конечно же, в эту систему (и извне и изнутри) проникали новые элементы, но всё это - в условиях неразвитой исторической памяти, воспринималось как развитие Божьего «откровения». Доминирование тенденции устремленности назад, подмены размышления воспоминанием приводили к тому, что в таком обществе утилитарно-общественные цели довлели над личностными проблемами. И этот порядок жизни мало изменился с появлением громадных государств. Здесь истины мифа подкреплялись и подменялись на уровне «земной жизни» законами «земной правды», а на уровне «сакральной» сферы - откровениями «святых книг», описывающих «договор» между Богом и людьми, обязавшимися следовать Небесной Правде. Тему поиска нового культурного синтеза поставило только христианство - в догмате прихода «посюстороннего» Абсолюта. И миф о Христе, выступая поистине революционным переворотом во всей ментальности человечества, в дальнейшей истории исподволь «разряжался» в своих конкретно-исторических моделях во все более гуманитарные смыслы («Я» Декарта, практический разум Канта и т.п.), где постепенно происходил переход приоритетов от внешнего Абсолюта к принципиально личностностным смыслам, уже в их претензии на роль Абсолюта.
Однако христианство несло в себе мифы весьма разного уровня. Оно утверждалось в тот период, когда мифология родового космоса сменилась формулированием человечеством для себя той истины осевого времени, что мир трагически несовершенен. Осмысление сказанного вело к «растворению» привычных оппозиций Правды и Кривды, в рамках глобально переосмысленной оппозиции «сущего» и «должного». Жизнь в рамках «сущего» стала осознаваться как «мнимое», безблагодатное, грешное бытие, одухотворенное лишь в той мере, в какой оно приобщено к «должному». Такая ситуация способна породить либо чувство абсолютной безнадёжности бытия (не имевшего в истории значительных выходов на массовое сознание), либо чувство надежды, на то, что Отец Небесный в любви своей не преминёт вывести людей в мир Должного. Этот духовный ресурс нередко использовался в истории в положительном смысле, но эсхатологическое сознание в целом, отрицая «наличное» бытие, порождает в ментальности своего времени традиции инверсионного мышления и блокирования медиационных процессов, что способствует тому, что события в нём проходят гораздо напряженнее, принимая, подчас, катастрофический характер . Социокультурные предпосылки возникающих время от времени социальных инверсий здесь чаще всего «недозревают» и развитие представляет из себя постоянное насилие над «природой» человека. Отсюда высокий уровень авторитаризма со стороны властей и деструктивные движения недовольных «ветром перемен» широких масс [174, 90].
Говоря о традиционном обществе, нужно отметить, что мифы в нём создавались людьми, которые жили общинной жизнью. Ценностно-нормативные регуляторы выполняли здесь роль актуально-непреложного образца. Однако неуклонное, развитие этого общества вело к усложнению социокультурного контекста, в результате чего общинная жизнь выступала одновременно и как ускользающая из жизни сила, и как сила, постоянно в ней присутствующая и её формирующая (Г.С. Кнабе). То есть, как миф, важнейшим слагаемым которого выступала идеализация имущественного равенства и осуждение богатства отдельных её членов с точки зрения привычных ценностей. Конечно, в реальной жизни языческих государств (в условиях войн, роста торгового слоя и т.п.) осуждение богатства должно было выглядеть противоестественным - но далеко не так оно выглядит в глазах традиционной морали. В ней высокое положение и богатство отдельных членов общества связывалось с необходимостью больше отдавать обществу, его бедным членам. Отсюда, всевозможные формы благодеяний - играя в массовом контексте роль некоего идеала - выступали также и практическим регулятором поведения членов общины, где лицемерие богатеющих слоёв общины можно отделить от реальной потребности их жить по обычаям предков со всей определенностью лишь по мере полного разложения общины. Для традиционализма характерна «погруженность» в «культурологику» целого, когда граждане этого общества, как писал Гегель, «искали свою общественную свободу только во всеобщих законах целого» [29, 149]. Коллективные мифы здесь воспринимаются личностью если и как нечто от себя отличное, но и от себя неотделимое.
Для «современного» общества характерны иные мифы. Авторитетнейший в Новое время миф апеллирует понятиями рациональность, научность, истина. «Рационалистически-сциентический» миф создаётся при опоре на принципы развития классической науки и инженерии Нового времени, где мир человека предстаёт как объект упорядочения и организации, преобразования и дальнейшего совершенствования по законам «социальной физики». Подобная «машинизации» жизни, вытекающая из убежденности в превосходстве механической предначертанности, исчисляемости и прогнозируемости, ведёт к тому, что мир этого мифа представляется предельно рациональным и прозрачным, разложим на части и достаточно легко объясним, а социальные события (во многом утеряв свою процессуальность) воспринимаются «объективизированно», как вещи. «Всё связанное с духовными переживаниями и верой, допускается лишь при условии, что оно будет полезно для цели, поставленной перед машиной. Человек сам становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке» [175, 144] Позже, в ситуации «десакрализации» классических критериев разума и логических структур познания произошла деструкция «научного» сознания, ранее полностью растворенного в безусловности научного мифа. Классическая культура утрачивает свои иммунные системы, человек попадает в реальность, в которой «ничего не гарантированно». И замыкающаяся в своей субъективности личность и абстрактно-всеобщие смыслы общественного целого всё более противостоят здесь друг другу, поро-ждая миры (классового, национального и т.п.) мультикультуризма.
Этим во многом и порождается поле для «идеологических» мифов, которые отличаются от органических тем, что создаются для решения локальных задач, весьма скоро обнаруживая свою культурную пустоту. Однако те из них, которые оказались способны «оседлать» изначальные культурные архетипы, остаются надолго - хотя, нередко, именно они оказываются наиболее губительны для культурного процесса. Губительны потому, что восстанавливают синкретические формы человеческой целостности в их неразъятом, культурно не опосредованном виде, с тем чтобы превратить их в инструмент господства над массовым сознанием. Под влиянием воздействия именно таких идеологических мифов возникли коммунистическое и национал-социалистическое движения, идеалы которых прямо требовали от носителя этого мифа «наступить на горло собственной песне». Сообразуя с пониманием своей «исторической ответственности» цели и смыслы своей жизни и поступая одновременно и добровольно и вопреки себе. И это ситуация культурно-мифологической дилеммы и выступала типической трагедийной коллизией ХХ века, а отношение носителей подобных мифологических структур к своим идеалам кое-кому представляется и до сих пор уходящей «сакральной» ценностью.
Что ж, механизмы психологической аберрации порой мешают видеть, что многие из этих ценностей представляют из себя попытку уйти от проблематичности медиативного мышления, стремление вернуться к простоте господства инверсии, характерной для языческого бытия. «Волны активизации мифа могут, как лесной пожар, охватывать значительные массы людей, побуждая всё общество рваться к безумным, но священным традициям, решениям. Анализ этих мифологических волн в России раскрывает их поразительную устойчивость, слабую зависимость от изменений условий и средств, господствующих в обществе» [12, 94]. Основную линию активизации (и содержания) подобных идей в России как никто точно выразил Ф. Достоевский: «Истинный великий народ никогда не сможет примириться со второстепенной ролью в человечестве или даже и первостепенностью, а стало быть только единый из народов может иметь Бога истинного... Единый народ - «богоносец» - это русский народ» [43, XXY, 17]. Этот миф «национального самообожания» нередко в нашей истории выступал как программа действий, порождая, подчас - в полном смысле этого слова - «безумные» планы, трагические последствия которых до сих пор сказываются на нашем общем бытии и сознании.
Когда мы говорим о современности как времени утверждения националистических мифов, то здесь речь идёт не о национальных (этнических) чувствах и мифах как таковых, которые восходят к области ментальности, существующей уже на ранних этапах истории. Мифы национализма возникают в Новое время в Германии (позже распространяясь на Балканах, в России, Японии...). Ядро этих мифов составляло убеждение в том, что всякий человек принадлежит к определенной общности с неповторимым культурным обликом; что и социокультурный облик, и психический склад людей задаётся именно параметрами той этнической общности, к которой они принадлежат, в свою очередь, определяемыми общим языком, территорией, обычаями, воспоминаниями - всем тем, что называется иногда «общей судьбой» (как и нация - «окончательной общностью судьбы»). Убеждение, что подобная общность есть чуть ли не биологический организм, что его потребности (выражаемые наиболее чуткими её членами) и есть высшая цель для его членов; что при столкновения с ценностями более частного характера (интеллектуального, нравственного, материального ряда), как и с абстрактно-всеобщими целями человечества как такового, приоритет всегда должен принадлежать именно этническим ценностям - в ином случае это угрожает упадку и гибели нации. Называя подобный образ жизни естественным, националист тем самым подразумевает, что форма, в которой наиболее полно реализуется природа человека - это не индивид и не добровольный союз индивидов, который можно по желанию распустить, преобразовать или покинуть, но именно нация (этнос). И жизнь всех более мелких единиц (семьи, половозрастной группы и т.п.) должна быть - если они хотят остаться собою - полностью подчинена поддержанию жизни и исторической цели своей нации.
Цели и смыслы национальной жизни, с этой точки зрения, в силу их «органичности» редко рационализируются, но постигаются через некое особое и весьма часто малоосознанное ощущение единственной в своей роде связи, соединяющей людей в это неповторимое органическое целое. Один из самых убедительных доводов в пользу подобной общности, её веры, политики, определенного образа жить и т.п. состоит в том, что эта цель, политика, образ жизни - «наши». Как отмечает И. Берлин, «этим правилам или ценностям необходимо следовать не потому, что они продиктованы Богом, Церковью, правителем, парламентом или другой признанной всеми верховной властью, наконец, не потому, что они хороши или верны как таковые и в силу этого значимы сами по себе везде и всегда, для любого человека в любой ситуации, - нет, им необходимо следовать потому, что это ценности моей группы, а для националиста - моей нации» [17, 347]. Что ж, особенности нашей истории приучили не одних лишь немцев к убеждению, что когда потребности той социальной общности, чьей составной частью я себя ощущаю, сталкиваются с целями иных общностей, то наша правда состоит в том, что у нас не остаётся иного выбора, как заставить их, пусть даже силой, выполнить нашу волю. И с пути реализации всякой действительно национальной задачи должна быть убрана любая помеха, так как не существует никаких иных, более высоких критериев. И поскольку для националиста любые ценности с неизбежностью могут принадлежать лишь конкретному национальному организму, вытекая, при этом, из его неповторимой истории, то все призывы к универсальности и сверхнациональным формам человеческого братства вытекают, с этой позиции - из ложных представлений о природе человека.
Антропологический поворот, свершившийся к середине ХХ века (человек как субъект культуры сам себя «творит» и сам себе ставит границы), и осознание факта многообразия культур так или иначе вели к усилению натурализации субъекта культуры и абсолютизации его устремлений. Важнейшие функции мифов второй половины ХХ века в этих условиях - канализация социальной энергии, воспроизведение коллективной идентичности, формирование и структурирование своего жизненного пространства - наиболее ярко выражаются в политическом национализме, конечной целью которого, как справедливо замечает Э. Геллнер, выступает «стремление соединить культуру и государство, обеспечить культуру своей политической крышей, и при этом не более, чем одной» [30,104]. Складывающая в борьбе с тенденциями общемирового развития политическая мифология требует собственной «национальной» истории: великого и славного прошлого, «моральных» преференций перед другими общностями. И мифологическая природа культурной идентичности выступает вовсе не как досадная неприятность для политического национализма, но как та её чувственно-аффективная составляющая, которая и обеспечивает действенность претворения правильно сконструированной национальной доктрины. Ибо обычно наиболее успешными выступают атаки на глобализм, которые направлены не с экономических, а с социальных позиций, особенно в защиту суверенитета национальной культуры.
Тезис о «суверенитете» (этно-)культур в наше время нередко связывают с общим ростом значения культуры. Действительно, распад былой веры в объективность и предопределенность общественных процессов приводит к тому, что именно культура всё более осознаётся и осваивается как важнейший фактор развития. Будучи понятой как репрезентативная, культура перестаёт трактоваться как нечто «вторичное», то есть действие, лишь пассивно «сопровождающее» общесоциальный процесс, который, якобы, протекает и помимо культуры, независимо от неё. Однако весьма спорно звучит тезис о том, что «мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ни чем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность»[177, 115]. Разумеется, этот тезис имеет определенный контекст: малопродуктивной представляется та интерпретация прав человека, согласно которой эти права едины для представителей всех сообществ, независимо от специфики конституирующих эти сообщества традиций и норм. Однако можно ли согласиться с тезисом, что человек свободен, справедлив, истинен в том случае, если он может жить согласно тому пониманию свободы, справедливости, истины, которое принято в его сообществе? «Культура не может быть ложной, - считает Л.Г. Ионин, - она просто есть... В общественном развитии культура первична; на каждом этапе развитие культуры связано с борьбой идей, то есть с выдвижением альтернатив, их обсуждением и активной поддержкой, либо с пассивным признанием одной из них в качестве правильной. Став фактически действенной, эта альтернатива через посредство поведения, ориентированного на его поддержку, превращается из объективно правильной в просто объективную, то есть в жесткий социальный факт, не переставая при этом быть фактом культуры» [55, 50].
Что ж, у такой точки зрения найдутся сторонники. Хотя, казалось бы, опыт последних лет наглядно показывает, что индивид как носитель «национального» может потерять облик человеческий даже быстрее, чем как носитель «классового»... Но обратимся к эпистемическим аспектам высказывания. «Культура не может быть ложной, она просто есть», - заявляет Ионин, пытаясь «опереться» на онтологический статус ситуации. Но сказанное едва ли убедительно даже для религиозного сознания, истины которого исходят из признания (как и противопоставления) бытия двух миров, оба которые «есть» - однако, один из них для верующего мнимый, а другой - подлинный. И верующий знает, какой именно мир истинный. Для науки же связка «есть» выступает в виде истинностной оценки лишь как форма связи субъекта и предиката высказывания (Сократ есть человек). Но в такого рода оценке эта связка может сопутствовать и ложному выводу («человек есть то, что он ест»), а связка «не есть» - выражать истину («человек - не /есть/ скотина»). В иных же случаях слово «есть» - лишь некая констатация (апология) наличного бытия - в то время, как важнейшей функцией культуры всё же выступает усложнение бытия в плане его должного. Неверна здесь и трактовка концепта «правильность». Значение истинности является для него производным от нормативной оценки действия. И это свойство (указание на отношение к норме) отрицает саму возможность его быть объективно-правильным. Заметим, что «правильность» занимает особое место в зоне истинностного знания: когда мы, например, привычно говорим - «правильно, но не верно», то тем самым подчеркиваем различие правильности и праведности.
Необходимо признать, что само понятие этнокультуры не что иное, как миф - как и большинство артефактов культуры, утверждающихся в современном мире . Другое дело, что если «старые» («холодные») мифы были нередко формой бытия истин-откровений, то «современные» («горячие») мифы носят чаще всего утилитарно-прагматический характер, ближе к зоне «правды жизни». Очевидно и различие в характере «сакралитета» подобных мифов: если первые чаще всего апеллировали к трансцендентальным основаниям бытия, то последние - к имманентным его началам. Среди мифов ХХ века можно выделить авторитарные мифы, ознаменованные образами вождей, мифологемами почвы и крови, вульгарно-потребительские мифы, присущие сферам массовой культуры, авангардистские мифы, выражающие бессилие и ничтожность личности перед натиском надличностных структур окружающего мира или собственного подсознания. Для всех этих мифов характерно доминирование идейно-фигуративных схем индустриального общества, персонифицирующих власть над человеческим индивидом «коллективно-бессознательного» в разных его проявлениях. Они мало выполняют ту функцию мифа, которая «ориентирована на преодоление фундаментальных антиномий человеческого существования, на гармонизацию личности, общества и природы» [86, 377]. Особой оценки требуют мифы постмодернизма о природе истинного знания, характерные для постиндустриального общества, состояния перехода экономики товара (через экономику денег) в экономику человеческих способностей .
То, что мы привыкли считать истинами постмодернизм рассматривает лишь как лингвистический феномен: знание распадается, по мнению его представителей, на словесные конструкции различных групп людей, преследующих свои цели и интересы, превращаясь в некоторые «гибкие сети языковых игр». Эти конструкции можно так или иначе интерпретировать, но невозможно оценивать по неким всеобщим стандартам. Эта интеллектуальная продукция, реализуясь на практике, критерием своим имеет лишь успех, достижение задуманного: если идея работает, то она операциональна, что вовсе не тождественно истинности. Тем более, что со времён Ф. Ницше стало (его последователям) ясно, что истина есть вовсе не субъектно-объектное отношение (соответствие наших представлений о предмету самому предмету), а просто «стремление к власти над множеством ощущений», к их упорядочиванию для достижения той или иной цели. И, коль скоро, человечество стремится не к истине, но к решению определенных задач, то допустимы различные средства, подходы и их комбинации - лишь бы «получилось» - в пределе, смешение стилей выступает уже как принцип познания. Однако, если знание рефлексировано по различным группам людей, вовлечённых в те или иные «языковые» игры по поводу «организации власти» (корпорации чиновников, университеты, кабинеты психиатра, тюрьмы и т. п.), то все они - в той или иной степени - совершая насилие над человеком и его сознанием, узурпируют свободу личности [158].
В этом плане внушают оптимизм работы М.Н. Эпштейна, пытающегося обозначить формулу «позитивного» современного мифа. Тема «гуманизации» мифа (поднимаемая ещё Т. Манном) связывается с феноменом «кенотипа». В отличие от «архетипа», раскрывающего доисторический пласт «коллективной души», кенотип («новый образ») выступает как «познавательно-творческая структура, отражающая новую кристаллизацию общечеловеческого опыта, сложившуюся в конкретных исторических обстоятельствах, но к ним не сводимая, выступающая как прообраз возможного или грядущего». Это конечная перспектива человека, которая вырастает из истории и перерастает её, прикасаясь к границам вечного. Время не только варьирует изначально заданное, но и выполняет более фундаментальную задачу - творчество нового, важного не только для эпохи, но и обретающего вневременное значение. Всё, что ни возникает, имеет свой прообраз в будущем, о чём-то пророчит или предостерегает, и эта кладовая кенотипов гораздо богаче, чем тот ларец первообразов, в котором замкнуто бессознательное древности. Кенотипичность - это возможность универсализации нового исторического опыта, перспектива, обращенная не к началу, а к концу времён, как их растущая смысловая наполненность и вместимость. И, по мнению исследователя, «кенотипическое» не противоречит теории бессознательного, отделяя в бессознательном творчестве консервативно-охранительные слои от слоёв гуманитарно-созидательных [170, 389].
Эпштейн (ссылаясь на Д. Андреева, писавшего, что «всемирность, перестав быть абстрактной идеей, сделалась всеобщей потребностью») полагает, что по мере того, как у человечества растёт способность самоуничтожения, начинается новая эпоха - эпоха универсализма. Когда уже нельзя применять насилие (в том числе и над природой), не подвергаясь его разрушительным последствиям, то рано или поздно осознаётся (существующая ныне как кенотип) та полнота общения человечества с самим собой, которая вытекает из осознания себя единым и, может быть, единственным во Вселенной творцом культуры. Так постепенно «человечество становится человеком, впервые как целое очеловечивается - оказывается автокоммутатором, то есть непосредственно обращается к самому себе - на всех языках, которые когда-либо выработали эпохи и народы, искусства и ремесла, науки и конфессии. Универсализм - это не смешение или интеллектуальное различных культур и языков, не культурное эсперанто - это озарение, раскрывающее в глубинах человечества его неделимое «я»». И тогда привычно ожидаемый эсхатологическим сознанием «конец света», «столь мощно организующий сейчас на новом уровне наше самосознание, может и не наступить, - предвосхищенный нашей внутренней работой, - как выдержанное испытание, а не заслуженное возмездие» [170, 386]. Признание ценности «кенотепических» моделей мира позволяет, как представляется, заполнить собою ту смысловую пустоту будущего, которая характерна была для эпохи апофеоза человеческого могущества и силы.
Итак, миф есть эпистемическая модель мироздания, осуществляющая своеобразный переход от «множественности» ментальных альтернатив его объяснения к единичному образу мира, предполагая - с опорой на те или иные архетипические основания - этот образ как сакральный, единственно верный. Однако функционирование мифа как формы, организующей повседневную практику бытия его субъекта, едва ли возможно оценивать по собственно гносеологической шкале, так как миф функционирует нерефлексивно, как аспект психологического и практического бытия человека. Основная функция мифа состояла (и состоит!) в порождении смыслов того, что этим смыслом актуально не обладает. Человек с помощью мифологии, культуры в целом, создаёт свой образ мира, «причиняя» смыслы и самому миру. Эти смыслонесущая роль мифологических откровений не сводима к эмпирическому нашему восприятию мира, как и эмпирическому содержанию мифа. Миф есть «палеокультурная» форма рационализации человеческой жизни, где информация «читается» не сколько по горизонтали (как последовательность рассказанных в нём событий), но и по вертикали (как вариация некоторого инвариантного смысла).
Мифы можно рассматривать и как некую особую форму адаптации Homo sahiens, с помощью которой создаётся иррациональная вера, подавляющая «рационализм» насущных потребностей ради заботы о будущем - хотя, на поверхности, это выражается в сакрализации прошлого. Мифы порождают эпоху идеального плана («планируемой») истории, «позволяют внутреннему происходить внешне» (Кьеркегор). Они, апеллируя к «коллективно-бессознательному» опыту, функционируют в рамках диалектики «ускользающего», «присутствующего» и «формирующего». И мы весьма часто, сами того не замечая, воспринимаем мир в той его размерности, как диктует нам инстанция наших культурных мифов - таков всеобщий способ защиты человеческого духа, порождающийся отработанным в веках культурным механизмом стремления человека к некоторым культурно-историческим Абсолютам. Миф, как и любая познавательная модель, трёхсоставен: он предполагает наличие (а точнее, оппозицию) мира «сакральных» сущностей и мира «профанного» (эмпирического) существования и соединяющего их отношения (ментальной связки). В отличие от научной истины, интересующейся, как правило, внешними обстоятельствами бытия человека, миф обращён, главным образом, на дела человеческие и проецирует на них не весь мир знаний законов и процессов в его целостности, но прежде всего «сакральную» для носителей этого мифа парадигму знания. Однако парадигмальная форма мифа не признаётся его носителем, выступая бессознательной и «прячась» под некоторым сюжетным нарративом, вскрываясь лишь на уровне его концептуального анализа.
Миф как концепт контаминационен зоне веры - так, религиозную веру трудно представить вне мифических сюжетов и персонажей. Миф всегда есть вера (как надежда, как доверие, как упование). Но если религиозная вера связана главным образом с трансцендентной познавательной уверенностью (ап. Павел: «вера есть надежда сверх надежды»), то миф в этом плане более «прагматичен», стремясь совместить трансцендентный и имманентный план своего бытия. Отсюда множество социокультурных мифов, жизненным дериватом которых выступает эпистемический феномен правды. «Для тех, для кого миф возникал и бытовал, миф - «правда», потому, что он - осмысление реально данной и «сейчас» длящейся реальности» [142, 13]. Онтологический смысл мифа для его носителей, предполагающий достоверность и правдивость его образов, и определяет его укорененность в бытии, генетическо-репрезентативную природу мифа.
Термины «истина» и «правда» появляются уже в древнейших источниках, где их значения нередко то сливаются до неразличимости, то показывают себя как нечто уникально-смысловое: «вот истина вечная, правда святая»[84, 78], истина и человеческая праведность переживаются как единый «Божественный Свет» - «»Нет ничего выше дхармы..., поистине дхарма есть правда..., говорящий правду говорит дхарму, говорящий дхарму, говорит правду. Ведь они - одно и то же» [145, 76], об оппозиции «Правда - Кривда» говорится уже в демотическиъ текстах Древнего Египта [115, 50]. Онтологическое значение истины для древних нередко было слито с экзистенциальным, эпистемическая модальность с этической - так в индоевропейских языках зарождается почва для сближения творения мира и законотворчества, и в перспективе - понятий мироздания и понятий нравственности [10 ,559].
Терминологическая путаница была характерна и для Архилоха (YIII в. до н.э.), которым была сделана поэтическая попытка подвести итог представлениям о связи истины и правды: «Лиса обладает знанием многих истин,/Еж знает одну великую истину». Чуть позже Ксенофан насмешливо писал - в поэме «О природе»:
Если быки, или львы, или кони имели бы руки,
Боги тогда у коней с конями схожими были,
А у быков непременно быков бы имели обличье;
Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал [7,185]
Высмеивая антропологизм людских суждений, Ксенофан утверждал, что истиной (alhqeia) обладает один лишь бог. И о природе вещей у людей не может существовать истинного знания, существует только правда (dikaisunh) человеческих чувств и воображения.
В это же время Гераклит стремится найти «общее русло» разнообразным человеческим чувствам и суждениям: считая, что «всё возникая по противоположности, всею цельностью течёт, как река», он утверждал, что Абсолютное знание «правит всем через всё». Им же был введен в европейскую традицию концепт Логоса как объективно-сущего Слова: «Не мне, но Логосу внимая, мудро признать, что всё едино». Люди же, однако, «истины и справедливости чуждаются», и потому их болтовне он противопоставляет молчание. [8, 275]. У Парменида истина означает «нескрытость» природы, её способность к вечности (вспомним гераклитово мнение об «эмпирическом» мире: «всё течёт, всё движется...»), нечто, вечно памятуемое, то, что можно во внешнем мире наблюдать и необходимо исследовать. Правда же сводится к гностическим характеристикам человеческих мнений и качеств. Только самоотречение от человечески понимаемой «правды» и «добра» и приближает к Истине [8, 293]. Демокрит годы развивает теорию вдохновения: избранная и исполненная восторга душа человека, впитывая эмонацию Божественных Истин, порождает тот поэтический взгляд на мир, который позже назовут как kalokagaqia - Красота-Добро [8, 321]. Протагор, становясь на сторону здравого смысла и частного опыта, отметает претензии «вечного бытия» и исключительности суждений обособленной группы мыслителей, считает, что совместный опыт людей, доступный для всего человечества, во все времена и повсюду, как бы не пренебрегали им «космологи», является единым реальным видом познания [8, 316] .
Необходимость овладения словом в жизни полиса формировала предпосылки для перехода от мифа к логосу, всё более понимаемому в античном мире как доказательный нарратив, предполагающий ту или иную истинностную оценку. Проблема постижения истины для античного мира сводилась к двум её основным вариантам: откровенческому (истина как «припоминание» душою человека абсолютной реальности, того, что всегда было и впредь будет её достоянием - в отличие от отражения, видимости и кажимости) и корреспондентскому (истина как соответствие высказывания действительности). Идеи Платона имеют своей родиной божестве-нный мир, где господствует идея Блага, «от которой зависят истина и разумение», доступные лишь избранным. При таком подходе истинное знание совпадает с объективным смыслом или приближается к нему, ложное понимание искажает объективный смысл, удаляется от него. Это касается и деятелей искусства, «поэтические» истины которых не от здравого рассудка, но «от божественной силы» - отсюда и поэты, и те, кто воспроизводят их творчество на сцене, если и способны на манифестацию этих истин - то не в большей мере, чем «учёные попугаи» [112, 3(2), 193] .
Задаваясь вопросом о конкретной природе мышления, Платон отрицает как гераклитовское учение (знание - ощущение), так и взгляд Парменида о том, что всё едино и неподвижно . Платон подчеркивает становление знания, считая его важнейшей формой диалог. В этом плане для него и мышление предстоит как процесс, в котором «душа ведет рассуждение сама с собой о том, что она наблюдает», отсюда приближение к истине существенным образом связано со способностью рассуждать, уметь делать верные выводы из («внутреннего» и «внешнего» - А. Д.) диалога [112, 2,249]. Свою задачу философа он видел в том, чтобы заставить людей «устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что даёт всему свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя...» [112, 3(1), 353] .
Идея становления мысли, её логического следования на века определила принципы дедуктивного построения знания, став важнейшим принципом последующего рационального мышления. Однако если для Платона вечные идеи обладали объективным статусом всеобщности, ни в коей мере не соотносясь с нашими ощущениями и далеко превосходя понятия рассудка, то Аристотель, решительно не соглашаясь с картиной вечных идей, говорит об их становлении в процессе раз-вития мирового Ума. Это и создаёт возможность фиксации данных процессов в постигаемом человеческом уме - в какой мере он вступает истинным предикатом этих изменений. И Аристотель разводит понятия истины как логического субъекта и истины - как логического предиката, обращаясь к анализу структуры языка как важнейшего средства объективизации мысли, к выя-влению логик языковых практик, законов правильного мышления, ведущих к истине. Истина (как не-сокрытость) превращается у Аристотеля в истинность, получает «гносеологическую» характеристику как некоего «соответствия» каким-либо канонам, адекватность которых и гарантирует приобщение к «объективности». Тема истины здесь во многом подменяется проблемой правильности мышления, соответствия правилам логики .
По интенциям этой точки зрения, доведенным до логического конца, понимающий субъект в процессе своей (мыслительной) деятельности создает «свой» осмысленный мир, созданный по образу и подобию своей жизнедеятельности - и «осмысление» предмета - рано или поздно, по мере роста «смелости» мысли - приходит к идее интерпретации. В пределе очевидна возможность, что человек начинает наделять смыслом мир, исходя уже из собственной критериальности - полезности, удобства и т.п. Хотя, конечно же, формирование смыслов субъектом может быть направлено и на максимальную объективацию мира. При таком подходе вся действительность, предстоящая мысли субъекта, может быть осмыслена лишь как материал познания и жизнедеятельности. Другое дело, что Стагирит не смог обойтись без «сакрального» начала - именно Божественный Ум творит мир понятий и представлений, находящихся в регулярном отношении с действительностью. Но далее «всё логично»: «ведь ложное и истинное не находится в вещах... а имеется в [рассуждающей] мысли» (9, 186). И истина как свойство мысли должна быть доказана. Такова, по Аристотелю, природа логической мысли - выраженная суждением, она всегда может быть оспорена, суть её трансформируется до уровня релятивной связки между субъектом и предикатом суждения .
Такова была позиция самого Аристотеля и большинства ученых, позиция которых в конечном счете отражала объективированный статус человека в социуме. Идея Божественного Ума (как и «объективности» и «абсолютности» знаний в дальнейшем научном знании) выполняла здесь важнейшую функцию привязки «начал» знания к некоему всеобщему состоянию, «сакральным» началам знания, чем и порождала - хотя бы в пафосе - линейность («объективность» и «универсальность») научного знания (вспомним настойчиво повторяемое Декартом: «Бог не может обманывать людей»). Да и мораль и искусство должны исходить из наличия в самой природе порядка и красоты. Не огненное откровение и не диалогическое восхождение к вечным идеям, а более простое, но изобретательное подражание матери-природы (которая есть энергия, направленная к определенной цели) и создаёт науку и технику, мораль и искусства. Другое дело, что у Аристотеля в одном месте у него мы видим опору лишь на логику, внутреннюю правильность мысли, а в другом - игнорирование этого «начала» знания, ссылки на веру. Философ и сам понимал природу онтологических начал логики - не случайно он критикует «невоспитанных», пытающихся вопрошать там, где «необходимо остановиться».
Аристотель весьма активно боролся с софистами, которые, выдвинув на первый план анализ человеческих мнений, опирающиеся, как они были убеждены, на личные и частные данные опыта, полагали, что не существует всеобщих истин, но для каждого истинно то, что ему в данный момент кажется. Такой взгляд на природу знания, открыто провозглашая отсутствие раз и навсегда заданных смыслов и «сакральных» их начал, позволяющих вести дедуктивную логику их развития, утверждал, что если каждый человек меряет вещи как ему вздумается, стало быть - сколько людей, столько и истин. Эту позицию Аристотель приговорил, казалось бы, навсегда: «такое можно сказать, но так думать нельзя». Выводя «за скобки» субъективность в качестве независимой составляющей познания и концентрируя внимание только на выводном знании, Аристотель, по существу, одобрял только что соответствовало логике его мифа. А логика этого мифа базировалась на господстве над человеком Необходимости - таково последние того греческого Бога, с которым Аристотель сопоставляет свои суждения, которому поклонялся как рационалист. Этим он задавал тот образ науки, который в целом обрекал человеческие воления и цели выступать вненаучным фактором, а науке иметь право на человеческое лицо. Аристотель, как любил повторять А.Ф. Лосев, даже не осознавал, как он сознательно окончил эпоху. Но создавая свою логику, мыслитель ещё не догадывался, что в самой этой логике логики нет, так как «последняя» логика производна от того, с какими онтологическими допущениями ты имеешь дело, то есть от логики социокультурного процесса.
Надо сказать, что тезис «человек есть мера вещей» представляется многим неверным из-за отсутствия «объективного критерия» истины. Без него не могут обойтись даже поклонники софистов - прагматисты, считающие, что полезность и есть такой критерий. Но подтвержденная современной наукой древняя интуиция о принципиальном единстве макро- и микрокосма позволяет по-иному взглянуть на эту проблему, более внимательно присмотреться к природе так называемых «волевых истин». Люди весьма часто - не всегда давая себе в этом отчёт - используют механизмы «волевых истин», когда именно надежда, ожидание, волевой импульс выступает решающим моментом при выборе вектора в той или иной точке бифуркации. Характер «волевой» истины непосредственно связан степенью свободы его носителя, в том числе и «свободы воли». В норме, человеческую волю, как психологический механизм, позволяющий человеку - опираясь на тот или иной смысло-целевой выбор - сознательно управлять своим поведением, связывает со свободой необходимость достаточного основания. Такими основаниями, нередко понимаемыми рассудком как «законы причинности», выступают «натуральные» причины, организменные раздражения и, наконец, аффективно-ценностные мотивации. Реализация той или иной «волевой» истины может кому-то показаться субъективизмом, однако этот процесс в своих механизмах достаточно рационален.
Конечно, люди определенно не свободны в выборе объективных условий своего существования, однако сохраняют инвариантность в выборе целей и средств их достижения. В самом деле, всякий человек способен на мечту, надежду, чаяние... Уже потому, что эти фантомы существуют у индивида в голове, они реальны. Вероятность превращения их из потенциального бытия в актуальное, как мы знаем из истории, существенным образом связана с умением точно просчитать варианты действий и выработать верную программу действий, «уничтожить» врагов-конкурентов (либо отклоняющие факторы), сплотить друзей (создать партию) и т.д. Однако для реализации значительных «волевых» проектов мало одной лишь воли. Здесь ещё важно «сопротивление материала» - для достижения их необходимо «синергетическое» состояние бытия. Нужно обладать способностью выступить субъектом-индуктором не мнимой («культурно-ничтожной») реальности, но той, которая обладает значительной пассионарной силой, представляя то или иное массовое поле чаяний и ожиданий... Но об этом - в своё время .
В повседневном сознании античного мира «правда» выступала как идея исконного, идущего от предков устройства человеческого общежития, отражающего божественные миропорядок и справедливость. «Словарь индоевропейских социальных терминов» толкует древнегреческое «dikaiosunh» ( от богини правосудия Dikh - «Dike») и латинское dico как судебную формулу, определяющую то, что необходимо делать. Судья изрекает правовой императив, к которому прибегают с тем, чтобы пресечь враждебную праву силу. Правовой характер «dike» придаёт его носителю статус носителя справедливости [14, 303]. «С помощью этого слова, - говорит о античной «правде» В.В. Знаков, - можно характеризовать человека умеренного, повинующегося законам, выполняющего свой долг, не противопоставляющего себя обществу, не «возвышающегося» над ним» [49, 22-23]. Однако в антитезе с концептом истины, трактовавшимся в юридической практике как «реально происшедшее событие», концепт правды отражал разноречивость описаний события свидетелями, выражавшими свою версию происходящего, субъективную «правду» событий. Тем самым уже в древности различались контекст правды как императива и контекст правды как содержание императива. Тем более он очевиден в Библии.
В «Ветхом Завете» термин «правда» (др.евр.: sädäk) употребляется в смысле «Правда Божия», когда Бог выступает как судья («творя Правду и Суд») и как «правда человеческая» («Воздаст мне Бог по правде моей»). Весьма частые увещевания к обществу вершить правду-справедливость по отношению к бедным и слабым связываются с представлением, что отступление от неё может иметь катастрофический характер для жизни людей. Человек вынужден «искать правду», «говорить правду», «оправдываться». Земная правда выступает как относительное понятие («неправда суда»), как и земная праведность («он праведен и истинен), вполне правомерным выглядит вопрос: «По истине или по правде поступили?». Однако термин «истина» в Ветхом завете упоминается относительно редко и несёт «онтологическую» трактовку. Встречается коннотативная диалектика «истины» и «правды» («ради истины и кроткости и правды»). Интересно отметить, что несмотря, казалось бы, на центральное место в Ветхом Завете космогонического мифа, концепт истины здесь нередко противостоит не природному, но человеческому миру: человек одержим истиной; истине поклоняются и служат; истина подобно солнцу слепит; к её алтарю несут добровольные жертвы и т.п.
В Ветхом завете вопрос о субъекте истины и добра (о том, кто определяет природу добра и зла), как и вопрос о том, определяется ли истина и добро с помощью веры или знания, решался однозначно. Именно вера в Бога, осмысливая то или иной явление, мечется в Ветхом завете между раз и навсегда установленными границами добра и зла. Но уже в Новом завете мы видим некоторое движение в сторону инновационного знания, которое ориентированно на осмысление явлений за пределами (хотя бы языческих) стереотипов, на углубление медиационных возможностей мышления. В самом деле, Адам и Ева вкусили плод древа познания, стали способными к пониманию меры добра и зла, знанию как таковому. И изгнание их говорит о том, что ветхозаветный Бог уготавливал для них лишь способность быть объектами одной лишь веры, инверсии, как ориентации его на маятниковое движение в пределах заданных ему параметрах поведения и мышления. Попытка же людей стать субъектами знания означает не что иное, как выход их на уровень медитации, поиска новых смыслов. Появление же Христа - как отражение зреющих представлений о сложении качеств Бога и человека - означало возможность появления личностей (все люди, уверовавшие в Бога, проповедуемого Христом «суть сыны Божьи» - Лук. 20. 36) способных к самостоятельному переосмыслению антитез сущего и должного в медиационном (в «срединном»), богочеловеческом. Так формулируется противостояние двух логик - инверсионной (Ветхий завет) и медиационной (Новый завет) [35, 87 - 90]. Сказанное имеет непосредственное отношение к исторической эволюции коннотаций истины и правды .
Термин «истина» употребляется в Новом завете чаще всего как божественная реальность и откровение, как истинное учение, как божественное добро, данное всем людям и на все времена. Как нечто, обладающее подлинностью и силой, как то, чему человек может бесконечно доверять. Часто встречается трактовка истины и как реального положения дел, однако под высшей реальностью, напомним, понимается реальность божественного. Очевидно отсутствие лично-стной включенности человека в процесс создания и осуществления этой истины - человек лишь её «воспринимает». Характерно, что в Би-блии немыслима сама постановка вопроса о существовании Истины: даже Пилат не спрашивал у Христа - существует ли истина? Этот вопрос для сознания того времени не требует обсуждений, Пилат вопрошает: «Что есть истина?» Однако для Христа это вопрос всуе: верить в Бога - это значит верить, что Бог и есть Абсолютная Истина. Истина для верующего презумптивна, что, однако, не снимает (хотя бы для элитарного сознания) вопроса о её природе и предпосылках. Вопросы подобного рода задавали себе уже античные мудрецы, выделяя ряд оппозиций, лежащих в основе истины (сущности - явления; истинного - ложного суждения). Общими чертами всех определений истины принято было считать такие её признаки, как единственность, вечность, неизменность, идеальный план её бытия [10, 544].
Бог есть Истина - это означает, что тварный мир в этом суждении предполагается. Царство Божие, существовавшее до сотворения мира, не предполагало понятия Истины - и это значит, что бытие Бога является необходимым, но недостаточным условием истины. То же и с трактовкой истины как сущности, противостоящей явлению - одно связано с другим и не может его элиминировать. И в логическом суждении, мы из нескольких (в пределе - двух) суждений выбираем истинное. Таким образом, природа истины, исключая (хотя и её предполагая) альтернативность, тяготеет к единственности, которая имплицируется верой в неё («Но да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет»; а что сверх этого, то от лукавого»). Истиной может быть одна вера, один закон, учение, один мир (духа или плоти), одно будущее, наконец, один Бог как истинный Творец и Владыка Мира. Парадокс религиозной истины, как видим, в том, что, она возможна при том условии, что мир двойственен (распадается на мир идеальный и мир реальный, вечный и временный, сверхъестественный и естественный и т.п.), но предполагает единственность своего истинного объекта. Но здесь примиряющим выступает понятие «подлинности» - верующий в условиях двоичности бытия выбирает подлинный мир и отказывается от мира и ценностей мнимых.
Важнейший критерий подлинности Истины - её вечность. Истина живёт в мире вечных идей, оставляя человеческой жизни правду. Не случайно, язык привычно оперирует термином «правдоподобие», но весьма трудно выражает процесс материализации Истины («истинноподобие»), не принимая перцептивный критерий оценки. Этому не противоречит и наличие «материальных» истин, в которых нужно отличать эмпирическую констатацию некоего факта (основанную на принципе подобия) от логического (идеального) вывода по поводу тех или иных констатаций. Точно так же и наличие в истинном суждении о жизнедеятельности человека прагматически-нормативной оценки ничего не меняет в идеальной природе истины - как форме связи субъекта и предиката мысли. Известное «аминь» подчеркивает необходимость и неизменность истины, её тождественность самой себе. В силу свой совершенности Истина незабвенна, гарантируя постигнувшему её благодать. Истина выступает и как высшая справедливость, диктующая человеку Заповеди, манифестирующие оппозиции греха и добродетели, праведной и неправедной жизни. Однако открытость истины-откровения не снимает проблеме прикровения Божественного знания: откровение не снимает тайны, указывая на неизъяснимую глубину подлинного бытия. Это и понятно: истины-откровения христианства стоят к оппозиции не ко лжи, но к «недолжному» бытию - религиозные смыслы предполагают абсолютный характер этической модальности. Истина означает и конечную цель, и недостижимый идеал .
Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь данную ему реальность не только ради себя, но и ради самой этой реальности, поскольку считалось, что мир сотворён Богом ради Слова, воплощением которого являлся Христос. Идея креационизма, признающая только Бога творцом всего сущего (в том числе и знания), сводила на низший уровень логику силлогизма, по сравнению с которой более важное место стала занимать этика, поиски нормативных условий для реализации идеи спасения. Этот путь лежал через вопрошание собственной души, прямо ставившее человека перед Богом. И отсюда смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, но со степенью осознанности поступка, совестливым выбором, с личностной интенцией к Божественному началу. Прямая связь в этой ситуации любви к Богу с возможностью подлинного знания приводила к тому, что все механизмы познания оказывались «утоплены» в актах нравственных суждений и в своей сути выступали механизмами спасения. Всякое знание приобретало «двуосмысленное» значение (тер-мин Боэция). Однако философы только стремятся к истине, «христиане же владеют ею» уже в «простоте сердца». вера есть предел и свёртывание разума в душе [139, 111].
Мысль верующего ориентирована на святость, отождествляемую нередко с авторитетом древности. Большую роль здесь играла традиция, выступающая, по Тертуллиану, «свидетельством смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений», в которых нет «ничего нового и необычного» для веры, которые не просто вымысел доступный всякому человеку, но всеми принятая и всем доступная, разумом обоснованная вера [139, 83 ]. Но правильность действий и рассуждений и здесь гарантировалась лишь действенным участием души в акте познания, духовным подвижничеством.
Истина «приобретается путём и жизнь, скрыта в глубине души. Она не нуждается в органе языка, в самом языке... она живёт в мышлении моём» [1, 304 ] . Однако откровенность Истины, предполагала её комментарии, что порождало религиозные диспуты, развитие диалектики постижения взаимосвязи сакрального и мирского, связанной с «двуосмысленностью» всякой формы подобного знания. Проблема приобщения к Слову (всеобщему) ставила перед теологически развитым сознанием проблему универсалий, порождая три известных подхода к разумному усмотрению истины: концептуализм (когда признаётся существование всеобщих истин вне и внутри конкретных вещей), реализм (признание существования всеобщих истин вне и до вещи) и номинализм (признание существования общего после и вне вещи). Разработка в рамках западной схоластики идеи «личностного субъекта речи», способного на те или иные формы универсальной интенции, «разговор с Богом» (Абеляр), исследование возможностей таких способов познания, как аргумент и эксперимент (Р. Бэкон), наконец, восприятие идеи «двух истин» привело к бурным диспутам по проблеме истины в средневековой эпистемологии.
Итоги дискуссий позднего средневековья в рамках западной теологии подводит Фома Аквинский. Формула «veritas est adaequatio rei et intelltctus» была известна и ранее. Но именно Фома утвердил его в качестве классического определения. Он анализирует определения истинного: Аристотеля («говорить о сущем, что его нет, или не о сущем, что оно есть - значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть - значит говорить истинное»), Августина («истинное есть то, что есть», «истина есть то, согласно чему мы судим о низших предметах»), Авиценны («истина каждой вещи есть свойство её бытия, которое в ней непреходяще»); Илария («истинное есть прояснение и проявление бытия»), Исаака Израэли («истина есть соответствие вещи и интеллекта»), Ансельма («истина есть правильность, воспринимаемая только умом»), останавливаясь на позиции Стагирита. Фома считает, что познающее и непознающее различаются тем, что непознающее имеет в себе только единственную свою форму, а познающее обладает формами иных вещей, так как образ познаваемого есть в познающем. Оспаривая позицию Петра Ломбардского («истины раздроблены сынами человеческими»), он утверждает, что первична только Истина Божественного интеллекта, из которой происходят истины человеческого интеллекта, между тем как в природе истин не существует: «истина есть в интеллекте божественном первично и в собственном смысле, в интеллекте человеческом - в собственном смысле, но вторичным образом, в вещах же - в несобственном смысле и вторичным образом, лишь в отношении к одной из двух истин». «Истинное в своем исходном смысле, - считает Фома, - находится в интеллекте. ...интеллект, поскольку он познаёт, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью». «Отсюда познать согласованность означает познать истину» [8, 836] .
«Фома Аквинский установил то «равновесие» между верой и знанием, которого требовала и ждала его эпоха - он просто уступил знанию всю территорию того, что может быть познаваемо «естественным разумом, - писал Это учение о самодостаточности «естественного разума» в познании мира и человека есть в сущности новое, чуждое основным течениям даже античной мысли понятие: возвышая Откровение над «естественным разумом», Аквинат в то же время рассекает единую плоскость познавательного процесса» [46, 10]. Эта реформа эпистемологии значительно видоизменила соотношение «мистицизма» и «рационализма» в рамках западной мысли, в то время как греко-византийская мысль традиционно отводила решающее место непосредственному созерцанию Бога в схватывающем интуитивном акте. Характерно, что греческую мысль более привлекала тема онтологического единства Троицы - единства по сущности и различия ипостасного характера (не носящее, отметим, характер логических предикатов). Логические категории при таком подходе приобретают значение Божественной сущности, выражая представления о взаимоотношении различных личностных свойств внутри одной сущности, как и о том, что личностные свойства лежат в основании самой сущности, что и позволяло им сопрячь воедино субстанцию с субъектом, размышлять этому субъекту не столько о субстанции, сколько «внутри» неё. Это и означало, по мнению мистического богословия, понимание природы познания как самопознания, необходимости обращения к истокам собственной души, к границам её творения, где вопрошающий в своём «сердце» (понимаемом как некий «энергийно-экзистенциальный» фокус душевных чувств) лицом к лицу стоит со своим Творцом.
При такой точке зрения происходит переход «от логики в теологику» [98,108]. Наиболее характерно это для Дионисия Ареопагита, который в одно и то же время с Боэцием (начавшим логическую линию теологии) утверждает, что «Бог странен мира», отсюда Богопостижение возможно лишь при соучастии всех способностей души, через акт «обожения». Молитва - важнейший путь «напряженного стремления к таинственным созерцаниям». Только после этого «очищения» - при «полном бездействии познавательных энергий» - происходит «собирание» человеком Бога, постижение Его Истин. (Характерно, что по мере «разъединения» с Западом в православии усиливаются мистические черты, роднящие его эпистемологию с буддистскими практиками постижения истины - не будем забывать, что важнейшим «культурологическим» трактом той эпохи выступал Великий «шелковый» путь).
Православное знание строго отличает себя от рассудочной интуиции, которая на уровне «мистического» эмпиризма раскрывает нам те или иные состояния мира, оставаясь, однако, в пределах эмпирически данной действительности, области «мира сего». Вера удостоверяет нас в существовании иной, трансцендентной реальности и о нашей связи с ней. Такая вера имеет две стороны: «субъективное устремление, искание Бога, религиозная жажда, вопрос человека и объективное откровение, ощущение Божественного мира, ответ Бога. В вере Бог нисходит к человеку, устанавливается лестница между небом и землёй, совершается двусторонний богочеловеческий акт» [22., 32]. Это объективное содержание веры для верующего полностью достоверно, есть Откровение Божие. Вера предполагает своим объектом, а вместе с тем и источником тайну, трансцендентное. Вера не отрицает гносиса, она порождает его и оплодотворяет: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем разумением твоим» [Мф. 22.37].Однако мотивы у веры и гносиса различны: вера есть «акт свободы, безумия, любви и отваги», закидывания конца жизненной нити в небо, в уверенности, что он там повиснет без всякого укрепления Это не метод познания с его верной рассчитанной поступью, но «безумие для мира сего, и его хочет Бог» (Н. Кузанский). Но вера включает в себя не только опознание того, что это трансцендентальное есть, но, не ограничиваясь голым экзистенциальным актом, включает в себя и то, что оно есть. То есть к «еси» всегда присоединяется некоторый, пусть и минимального содержания, предикат. Суждение веры всегда акт содержательный. Вера конкретна, она необходимо порождает некоторое догматическое содержание, формулу того, что опознаётся верой как трансцендентное бытие. Притом вера в догмат такова, что конфликт между содержанием веры и какого-либо конкретного знания, превращающий одно для другого в абсурд, в его душе может наступить или не наступить, однако объективность истины-догмата для верующего такова, что он может совершенно не считаться с возможностью такого конфликта («Верую, потому что абсурдно!»).
Подобная «объективность» религиозной истины даёт ей в глазах верующих атрибут универсальности и кафоличности. Верующий не может иметь истину индивидуально (как «свою»), но имеет её как всеобщую, соборную, к которой он только причастен. Провозглашение Истины, согласно православию, принадлежит собору, который понимается здесь не как некий коллектив, но как орган самого «Духа Истины». На соборе решает не большинство голосов (хотя внешне оно применяется для выявления мнений), но некоторое жизненное единение в Истине, вдохновение Ею. Дело здесь вообще не в количестве собравшихся, как и не в любой внешней форме. Природу «истого» религиозного опыта православие связывает с таинством переживания трансцендентного в имманентном, излиянием благодати, сверхприродного в мир природный. Догматическая формула - попытка высказать Истину в слове, отсюда всегда есть опасность некоего ущерба для этой истины, на этой логической транскрипции трансцендентального нередко расцветает искусство схоластики, то есть, приноравливания откровений к рассудочному мышлению, при котором - по мнению фундаменталистов - нередко теряется подлинный «аромат» этих откровений.
В целом, постановка проблемы истины существенным образом связана с интерпретацией Божественного начала истории. Православная интерпретация опиралась главным образом на образ ветхозаветного Бога, неумолимо-монологичного, отказывающего миру в новых смыслах, самоценного носителя Истины и морали. Познание в таком хронотопе мысли возможно лишь в рамках заданных стереотипов; движение культуры здесь понимается как движение от Добра к заранее хорошо известному и заданному должному. Истина в этой ситуации оказывается некоторым образом «вторичной» от «априорно» понятого Добра, рост знания как творчества здесь ограничен законами статики этого мира. Отсюда - по логике инверсии - всякое действительное развитие оказывается разрушительным для такого мира и воспринимается как «отход» от Бога и его заветов, Правды и традиции. Новозаветный образ Бога более гуманистичен, имеет интенции к переосмысливанию меры добра и зла, природы истины. Хотя последние заданы изначально, но не они сами по себе, но «способность к осмыслению изменений сущ-ности, результативность, инновативность и достижительность в этом осмыслении, - как справедливо отмечает А.П. Давыдов, - решающим образом влияют на понимание меры добра» [35, 89]. Для западной интерпретации Божественного (как и для внецерковной русской) иде-ология, культ и мораль в той или иной форме производны от результатов познания Божественной сущности. То же в общем плане можно сказать о развитии коннотаций «правды» -имеющей такое большое значение в православном мире (однако в протестантском мире всё более подменяемом и замещаемом правильностью и правом).
В отличие от языческого «формульного права», где правовая норма чаще всего выступает как «естественное» обязательство, правда в «Новом завете» используется чаще всего как отражение Истины в её многообразных жизненных гранях, как земная жизнь Божественной Истины. Единый Бог сосредоточивает на себе все мыслимые смыслы бытия - он есть и Истина и творец фундаментальных законов бытия. Однако в греческих переводах Библии (нашедших своё отражение и в русских религиозных текстах) эти понятия сближаются, что главным образом было связано с коннотациями прилагательного dikaiox, означаемого оправдание веры для истинно верующего человека. Это и способствовало появлению в православии бóльшей близости концепта правды зоне истинностных суждений, чем зоны суждений права, сближению концептов истины (как истинной веры) и правды (как добра, благодати) в церковнославянском и русском языках [176., 25]. В то время, как в латыни и в романских языках этого не произошло (ср.: лат. «justitia» - праведность, от от jus - закон, justus - следующий закону) . Однако же полной контаминации концептов правды и благодати не произошло. Термин «благодать» сохранил богословский смысл, передав однако в естественные языки православия смысл правды как высшего блага.
Как видим, «правда» постепенно стала утрачивать значение закона ( ранее для неё основное). Так, для русского сознания земной суд ассоциируется с пытками, сутяжничеством («В суд пойдёшь - правды не найдёшь»). Коннотации же правды ассоциируются со светом, святостью, соотносясь лишь с Судом Божьим. «Правда выше Некрасова, выше Пушкина, выше народа, выше России, - писал М.Ф. Достоевский. - Выше всего, и оттого служить только правде, независимо от тех трудов, потерь и гонений даже, которые может испытать художник». Его «альтер-эго» шел ещё дальше: «Правда выше солнца, выше неба, выше Бога: ибо если и Бог начался бы не с правды - он не Бог, и небо - трясина, и солнце - медная посудина» [121, 61]. Получается, что Достоевский готов отказаться от всего - и народа и России - ради Правды. Но как мы помним он ради Христа готов был отказаться от Истины. А Розанов ради Правды готов отказаться от Бога. И, как мы помним, ставил Христа выше Бога. Случайно ли это? Представляется, что это одна из попыток в рамках русской литературы XIX века «обойти» церковно-инверсионную логику взаимосвязи Бога и человека и выйти - с помощью образа Христа - на медиацию, поиска новых смыслов человеческого и исторического.
Однако особенность такого развития русской мысли (в рамках «априорных» целей, характерных для нашей ментальности) приводила к тому, что выступая формой идеала праведности и борьбы за права «униженных и оскорбленных», правда нередко в ходе общественных перипетий трансформировалась в такую цель жизни, где «будущая» правда оправдывала сегодняшние жертвы, неправду в настоящем. Так возникает не раз отмечаемый исследователями феномен антигуманной правды, для которой весьма характерно стремление манипулятивно усиливать и педалировать ореол её сакральности. Правда нередко превращается в таком своём модусе в социальную ложь, изменяя истине...
Церковники пытались риторикой прикрывать подобные факты освобождения от морали во имя достижения своих целей. Н. Макиавелли давал советы уже без экивоков: «Порою слова служат для сокрытия фактов. Но никто не должен знать об этой уловке, а на случай, если её все заметят, надобно иметь под рукой убедительные оправдания». Что ж, какова жизнь, такова и правда. Персонаж «Бесов» так раскрывает эту тему: «Чтобы сделать правду правдоподобнее, нужно непременно подмешать к ней лжи. Люди всегда так и поступали» [43,, Х, 222]. Всё-таки, истово верящие старались оценивать феномен правды по его отношению к некоему идеалу или замыслу Творца, используя, тем самым и эпистемические его коннотации: «Нужно пересмотреть путь и выбрать верный, что по душе России, - писал в «Душе России» И. Шмелёв, - путь не мелкой, заманной псевдоправды, а Великой Правды, Правды величайшего дерзания, Правды и Любви великой».
Как видим, значение истинности не является самодовлеющим в концепте правды. Мы привыкли отождествлять истину и правду («по правде сказать»), и сам по себе акт говорения правды не может не вызывать положительного отношения. Однако давно замечено, что само по себе «говорение правды» (как и его оценка) весьма неоднозначно связано с содержанием высказывания в нашей жизни. Так, чаще всего сама постановка вопроса («Скажу правду!») говорит о негативных следствиях этого процесса - либо для говорящего правду, либо для того, о ком (или о чём) говорят. Отсюда нередкие отрицательные коннотации правды (горькая правда), необходимость скрывать правду, смотреть ей в глаза. Феномен квазиистинности, когда в оценке содержания суждения и связанного с ним действия возникают разные ценностные ориентиры, определяется, в значительной мере, социокультурным контекстом. Так, очевидная ложь во имя блага ближнего, выступает как истинно верное действие в одних культурных средах, более или менее оправданное вранье - в других, и как недопустимый моральный акт - в третьих. Возможность квазиистинности правды связана порою и с тем обстоятельством, что конкретные действительные «правды» вполне могут помещаться в более общий контекст явной демагогии и лжи.
Жизненная правда (обладая несомненным атрибутом истинности в рамках отдельного факта) по мере своих обобщений весьма часто приобретает вид некой обобщенной социокультурной оценки происходящего. Эта социальная функциональность правды, помноженная на её традиционный сакралитет, превращает её в громадную общественную силу. Другое дело, что вектор этой силы (связанный существенным образом с особенностями образа справедливости, разделяемого историческим субъектом) может всё более удаляться от истинностной оценки происходящих событий. Наиболее выпукло это представлено в творчестве Ф.М. Достоевского, не раз отмечавшего, что когда русский человек вынужден выбирать между истиной и справедливостью, то для него предпочтительнее ложь, чем несправедливость (да и сам он, в предполагаемом выборе между истиной и Христом, согласен «остаться с Христом, нежели с истиной»). Отсюда и герой «Преступления и наказания» с полнейшим апломбом заявляет: «... враньё всегда простить можно; враньё это дело милое, потому что к правде ведёт». Сам Достоевский в «Дневнике писателя» признавался: «Мы, русские, прежде всего боимся истины, то есть и не боимся, если хотите, а постоянно считаем истину чем-то слишком для нас скучным и прозаичным, недостаточно поэтичным, слишком обыкновенным и тем самым, избегая её постоянно, сделали её наконец одною из самых необыкновенных и редких вещей в нашем русском мире» . Религиозная правда, «освободившись» от коннотации «закона», эволюционизировала в сторону «Божьей правды-справедливости», а позже, попав на почву социальной жизни, стала пополнять этико-прагматический свой контекст утилитарными коннотациями, всё более превращаясь в борьбу той или иной общности (классовой, этнической, половозрастной и т.п.) за свою правду. На этом пути, как видим, «правда» всё более явственно «отдаляется» от многих содер-жа-тельных своих коннотаций, сохраняя однако статус сакрального сужде-ния. А это говорит о вполне реальной возможности «подтягивания» бы-лых коннотаций «правды» и в современных условиях.
Перейдя к анализу концепта научной истины, нужно отметить, что первоначальные формы знания развивались в рамках повседневной человеческой практики, народной мудрости и т.п. Эти формы познания основывались на непосредственном знании очевидных эмпирических фактов и простейших социальных связей, на интуитивном следовании аффективно-ценностным показаниям нашей психики, наконец, на уже упоминавшихся истинах «откровения». Отказ от подобных «истин» был вызван очевидными причинами: механизм их весьма капризен, они «являются» лишь посвященным, не поддаются предварительной верификации, опираясь единственно и только на веру. Отсюда с самой древности были известны в этой области знания как случаи явного фальсификатор-ства подобных истин, так и «самообмана», когда человек искренне верил, что его устами гласит Бог. Но нужно признать, что толпы лжепророков и мошенников спекулируют на «истинах откровения» лишь на том основании, что сами по себе эти истины всё же существуют - иначе бы им никто и никогда не верил. Этот вывод из исследования проблемы «откровения» не должен заслоняться её спекулятивным контекстом.)
Наука, утверждаясь как форма преодоления наивно-чувственного подхода к миру, успешно развивала механизмы получения научных истин - как «материальных» (опытных), так и истин «идеальных» (логических). Революционные открытия Галилея, Коперника, Ньютона, философские «штудии» Бэкона, Декарта, Спинозы привели к переосмыслению общей картины мироздания, становлению теоретического мышления. Индустриально-промышленная культура утвердила новую парадигму места человека во Вселенной, «репрезентируя» миру действенность и действительность нового представления о природе субъекта и объекта мироздания и характере их взаимодействия. Преодолев миф о Божественной Субстанции, дарующей человеку свои неизъяснимые истины, человек всё энергичнее утверждает новую парадигму знания, в рамках которой относится к природе как к своей мастерской, где в соответствии с законами природы, но и всё более со своими целями, он творит свой предметный мир, удовлетворяя, тем самым, растущие свои потребности и интересы. Человеческий разум, опирающийся на накапливаемые знания, подтвердил истинность слов Ф. Бэкона: «Знание - сила».
Работа Разума по выработке научных истин всё более выступала в глазах общества как самоценный духовный акт, порождая атмосферу уникальности «разумного» отношения к миру, в котором только и достигается истинное знание, как противоположное личностно-эмотивным и социально-ценностным нашим суждениям, истинностные оценки которых могли быть получены только через их «рационализацию», научный анализ. Истина - при таком подходе - трактовалась как объективное содержание Разума, полученного в результате познания внешнего мира, где эта истина и «обитала». Такая истина должна была носить необходимый в своём проявлении характер (для всех, а не лишь для избранных). Не менее важными свойствами научных истин утверждалось беспристрастное отношение к внешней для знания «объективной реальности», предполагавшее такие предикаты истины, как объективность, потенциал абсолютности, логическую правильность.
По мере своего усложнения этот общий процесс познания с очевидностью стал распадаться на относительно самостоятельные области, среди которых важнейшими можно назвать изучение объективного содержания нашего знания, разработку методов и форм его получения, исследование знаково-языковых средств науки. В первом случае речь шла об исследовании и обобщенном описании самих эмпирических объектов, к которым относятся научные суждения (истины). Здесь выявлялся онтологический аспект истинности наших знаний. Во втором случае исследовалась проблема истинности действий самого ученого, предпринимаемых им для получения адекватных суждений об объекте. Эта область гносеологии, как учения о методах и способах познания. Наконец, всё более обособлялась сфера научного познания, связанная с необходимостью выявления и постоянного контроля точности правил обоснования терминологии науки, как и правил оперирования языковыми конструкциями как особыми объектами науки. Этим занималась, в частности, формальная логика, исследующая тему истинности в рамках «правильности/ неправильности» научного дискурса.
Успехи естественных наук, основанные на принципах классического рационализма, привели к небывалому авторитету научных истин. Близкие к науке сферы познания (история, педагогика, и даже философия), с пользою для себя перенимая достижения научного подхода, спешили и себя провозгласить науками. «Пока понятие истины использовалось в общем и не очень определенном виде, особых трудностей с его употреблением не возникало. Можно было верить, что научное знание даёт нам более или менее адекватную картину действительности и в этом плане истинно. Успехи науки подкрепляли нашу веру» [101, 113]. Идею И. Канта о том, что сама по себе реальность нам не дана и можно говорить лишь о соответствии знания данным нашего опыта, не могла серьезно поколебать веру в истинность научного знания даже у величайших мыслителей эпохи. Однако классические системы немецкой философии пока-зали тот рубеж, до которого могла дойти чисто дискурсивная мысль.
Самоценно-логическое знание - по мере роста общественного значения «материальных» истин - сменяется более целе-рациональными подходами, отражающими переход науки из некоторой умозрительно-сакральной области знания в важнейшую инструментальную функцию общества. Так на рубеже XX - XIX вв. в науке и философии возникают различные эпистемологические модели истин - прагматической, операциональной, эволюционистской и др. Важную роль в утверждении неклассических представлений о природе нашего знания сыграли идеи Маркса, подчеркнувшего изначально прагматически-коллективный вид человеческой жизнедеятельности, вызывающий к жизни общественные смыслы этой жизнедеятельности, органическое единство познавательной потребности человека с его целеполаганием. Популярность приобретает логический позитивизм, отрицающий научный смысл метафизического дискурса и сводящий проблему истины к проблеме «реалистической» истины - соответствия высказывания некоторым позитивным данностям. Как и для марксизма, здесь критерием истинности выступала практика, сверка высказывания с действительностью. Но логика позитивизма приводила к тому, что вся проблема истины сводилась лишь к верификации высказываний естественных наук. Чисто логические истины выступали в таком понимании тавтологиями о мире, а философские истины - просто бессмысленными. Однако становящаяся «неклас-сика» открывала перед собой действительность, логически непрозрачную, требующую укоренить мысль в том бытийственном процессе, который её порождает. Для того чтобы «мыслить немыслимое», эта мысль должна была допустить возвращение от умозрительных спекуляций к «жизненному ми-ру», феноменологическому «сознанию о...».
Вызревшие в начале века представления о лингвистической относительности (Ф. Де Соссюр: не язык определяется реальностью, но реальность определяется языком) привели к тому, что онтологическая проблематика в рамках этого направления постепенно трансформировалась в семиотический план. Появляются теории «речевых актов», речевой коммуникации, утверждающие, что большинство высказываний естественной речи не имеют в виду не истины и не ложь, а то, что формально-логически и подходит под эти границы, чаще всего выступает как интерсубъективная истина, опирающаяся на некоторые общие смысловые контексты. Поднимается проблема фикциональных истин-высказываний, которые внутри некоторого текста могут делиться на истин-ные и ложные, но эпистемическая оценка конституируется лишь в данном контексте. Понимание «текста» как некой виртуальной реальности, вырабатывая убеждение, что тот или иной «текст» может выступать в некотором контексте более фундаментальным феноменом, чем эмпирическая реальность, ставило проблему культурологических истин. Исследования в рамках логической семантики, рассматривая наш мир как один из возможных миров (и отнюдь не самый привилегированный), своими средствами показывало отсутствие абсолютных истин, то, что наши знания связаны с позицией наблюдателя. Работы в области семантики возможных миров выводили на теоретический уровень обсуждения проблему виртуальных истин.
Весьма характерна для науки ХХ века позиция классика «неореализма» Б. Рассела, который, признавая, что «по традиции считается, что фактические данные поставляются восприятием и памятью, а принципы вывода являются принципами дедуктивной и индуктивной логики», приходит к убеждению в неудовлетворительности классической теории познания. По его мнению, не совсем ясно что есть общего между фактами восприятия и принципами вывода. Также трудно сказать, что же представляют собою факты восприятия. Дедукция как оказалась не даёт нового знания, кроме новых форм слов для установления истин, в некотором смысле уже известных. Индукти-вные методы вывода никогда не были удовлетворительно сформулированы, сообщая своим заключением лишь только вероятность. Отсюда чаще всего они принимаются на веру, да и то только потому, что кажутся неизбежными для получения заключений, которые мы все принимаем» (178, 171 - 172). И Рассел приходит к выводу, что «мы, в силу того, что в высшей степени нуждаемся в каком-либо универсальном высказывании, вынуждены верить даже приблизительным знаниям - в то, что действительно происходит: «наше познание ... существует исключительно в форме склонности к выводам такого рода, которые они оправдывают» [178, 530]. Признавая, что «образование привычек к выводам, которые ведут к истинным ожиданиям, является частью того приспособления к среде, от которого зависит биологические выживание» [178,542], Рассел считает, что познание является «го-ра-здо менее точным понятием, чем обычно думают, и его корни глубоко скрыты в невыразимом словами поведении животного, чем большинство философов склонны допускать» [178, 12].
Рассел в ходе своей критики наивного реализма исследует принцип «самоочевидности» (Декарт), способ устранения различий между посылками и заключениями на основе признания их когерентности (Гегель), принцип «успеха», который изгоняет «познание», заменяя его «верой, которая обещает успех» (Дьюи) и приходит к выводу, что «истинность есть свойство веры и, как производное, свойство предложений, выражающих веру. Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, иными, чем сама вера. Когда это отношение отсутствует, вера оказывается ложной». Для Рассела знание представляет собой «класс, подчиненный вере: всякий пример знания есть пример истинной веры, но не наоборот. Очень легко привести пример истинной веры, которая не является знанием». Вера обладает признаком знания, если имеется надёжное «свидетельство», которое состоит не только из фактических данных, но и из наличия системы принципов, с помощью которых из фактов делаются достоверные и правильные выводы. доктрине для ученого много неудовлетворительного. «Предложение может быть названо «истинным «или «ложным», даже если никто в него не верит, однако при том условии, что если бы кто-нибудь в него поверил, то эта вера оказалась бы истинной или ложной, смотря по обстоятельствам. Что бы определить «истину» и «ложь», мы нуждаемся в описании того факта, который делает данную веру истинной. Такой факт я называю «фактом-верификатором»» [178, 164- 165]. Рассел до конца своей жизни был уверен, что «если бы физики могли бы точно рассчитывать поведение человека, у нас не было бы нужды в таких понятиях как «вера» и «истина». Но пока этого нет, они остаются полезными и до известной степени могут быть очищены от двусмысленности и неопределенности» [178, 133].
Неклассические подходы в науке в ХХ веке «подпирались» изменениями в общественной практике, увеличением роли масс в социокультурном процессе, резким ростом гуманитаристики, что не могло не вызвать повышение роли смыслонесущих функций массового сознания и «здравого смысла», «волевых» истин в жизни общества. Всё больший резонанс получила феноменологическая парадигма знания. Феноменологическая истина пони-малась как та структура сознания, которая даёт возможность усмотрения положения дел так, «как оно есть», возможность адеквации мыслимого и созерцаемого, где критерием выступает не проверка, а сам процесс пережи-вания этого тождества. Этот подход, позволявший, по мнению его авторов, увидеть априорные основания знания в некотором поле дорефлексивных структур, сохранив свою ценность в анализе структур сознания, нашёл свою «вторую «жизнь в экзистенциализме. Экзистенциальная истина тождест-венна «открытому бытию», то есть экзистенции, за которую надо бороться, сделать жизненный выбор, чтобы «пребывать в истине». Но если Ж.-П. Сартр совершает постулативную инверсию классической позиции («Существование предшествует сущности»), то М. Хайдеггер интегрирует сущность и существование («Сущность Dasein лежит в его существовании»).
В принципе здесь выражались верные мысли: человек способен на «интеллектуальные интуиции», истина восходит к глубинным основаниям личности, укоренным в самой действительности, она в своей онтической природе повернута к этической проблематике, тождественна добру - что, казалось бы, придаёт однозначность когерентной добру истине. Но как справедливо заметил М. Фуко, при таком подходе недолго уйти и в «антропологический» сон: всякое подобное знание «становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины», превращая любой вопрос в проблему «что есть человек», что вообще дано человеческому опыту. И он (вслед за Ницше) предложил свой способ отрыва от «антропологического» сна. Но если Ницше - как способ подобного отрыва - утверждал истину «сверхчеловека», то для Фуко подобный «отрыв» означал «смерть человека», полное отбрасывание антропологической установки в философии, отказ от уверенности в том, что истина может быть дана человеку [158, 362]. П. Фейерабенд и Р. Рорти позже заявили о безответственности и опасности претензий философии и науки говорить от лица Бытия и Истины. Это был полный разрыв даже с «неклассикой», постфилософы пошли по пути догматического релятивизма .
Таково было «маятниковое» движение в эпистемологии ХХ века, реакция на негативные стороны сциентистски-технологического подхода к природе и человеку, «ньютоно-картезианского заклятья» науки. В самом деле, потребностям более глобального взгляда на мир и жизнь человека уже не соответствовало былое представление о мире как некоем часовом механизме, части которого строго необходимо и линейно движутся в соответствии с вечными и неизменными законами, декартово разделение мира на субъект и объект, порождавшее традицию пренебрежения целостным подходом к пониманию природы человека, всего Космоса жизни. Отдавая всё же должное научному разуму (он как мог устремлялся к содержанию своего ума, произведя там немало открытий), нужно признать, что в рамках классической парадигмы от человека были «отчуждены» не только «социальный запас» знаний, культурные предпочтения и ценности, здравый смысл, разного рода интуитивные формы постижения мира, но и этнические характеристики, гражданство, что и породило кризис человеческого Духа, лежащий в основе всех глобальных проблем современности.
Системный анализ «методологического рационализма» показал, что в механизмах «сакрализации» классической истины лежат те же «скрытые параметры», что и у «истин откровения»; «рациональность» классической науки непосредственно связана с порождённой христианством способностью к абстрагированию (как отрешению от наличного бытия); а субъектно-объектная схема содержит в качестве своего начала понятие Абсолютного субъекта, «остаточную» связь разума с идеями Бога и откровенческого познания. В самом деле, ещё Августин, утверждая, что «Бог везде», так раскрывал природу «духовного опыта» человека: «внутреннему человеку сообщил об этом стоящий у него в услужении внешний: я, внутренний, узнал об этом... через свои телесные чувства» [1, 8-9]. Этим было заложено понимание эмпирически-экзистенциального опыта как опыта подлинного бытия, а «самопереживание» человеческой сознательности (когитальность Декарта) стало пониматься как бытийная самодостаточность рационального начала в человеке. Некоторая секуляризация августиновской модели («душа» в состоянии познать - посредством телесных чувств и ума - Бога как Истину бытия), укоренённой в ментальности той эпохи, и приводит к субъектно-объектной схеме, где истина выступает как соответствие мышления и опыта субъекта познания «объективному» ходу вещей. И как «атавистический след» сакральности и трансцендентности Бога остаётся вопрос об Абсолютной истине и весьма туманных перспективах относительно-человеческих истин в постижении этого Абсолюта [119, 11].
Проблематичен оказался и «гносеологический» статус научных истин. Ученые Нового времени утверждали, что именно через научные истины мы пытаемся выйти за пределы субъективного своего естества, быть беспристрастными к определению его смыслов. Истина науки, получается, тем и отличается от иных наших благих намерений, что выражает стремления человека через отрицание своей причастности к этим намерениям и целям. То есть, истина должна быть не-благом, чтобы выступить благом [162, 7]. Но возможно ли это? Нужно признать тот, не до конца проговоренный классической методологией факт, что если за правильность наших мыслей мы спрашиваем с логики, то истинность мышления мы соизмеряем его привязкой к тем или иным метафизическим допущениям, которые лежат в основе нашего (физического, русского, женского) взгляда на мир. Другое дело, что субъективность (изначально присущая нашим образам мира) - это, конечно, не право на субъективистский произвол, но уяснение того факта, что изучаем мы не мир «в чистом виде» («как если бы человека в нём не было»), а процесс взаимодействия человека с миром, где человек является и частью и в то же время творцом своей реальности. И вся научная работа - логическая правильность мышления, борьба за объективированную его «чистоту» и т.п. в значительной мере опосредуется тем обстоятельством, что то сущее, к которому мы стремимся и принимаем за истину, в своей основе есть онтологическое вопрошание субъекта жизнедеятельности, формулирующего и утверждающего свои образы мира.
Стало понятнее, что «онтологизм» наших истин (казалось бы, преодоленный наукой), необходимость апелляции к прямому усмотрению важнейших определений бытия, есть неизбывная черта нашего знания. Это, отметим, неплохо понимали большинство философов, старательно прятавших от массового потребителя действительные корни своих учений. И трудно спорить с тем, что подобная форма «онтологического» вопрошания есть, по сути, попытка именно через субъективность выйти на путь к сущему. Самые глубокие наши истины мы получаем не с помощью гносеологических упражнений, в основе их ментальное действие, направленное на целое и захватывающее экзистенцию. Так и получается, что в какой мере наши истины проникнуты человеческими смыслами, - если даже мы не можем гарантировать безу-пречного логического вывода - в такой мере мы можем рассчитывать на их укоренённость в бытии [159, 38б - 342]. Такое представление (а ранее вера древних в некое тождество микро- и макромира) опирается на вполне обоснованный ныне антропный принцип .
Так произошло «возвращение» - на новом витке человеческой мысли - к той точке зрения, что человек вовсе не случаен во Вселенной, а укоренён в ней как телеологически понимаемый итог её развития. И человеческие ценности, в которых выражается подлинно человеческие потребности, с точки зрения «антропного» видения мира - суть нужда Универсума, его взывающая к реализации потенция. Ориентируясь на эти свои истины-ценности, человек вырабатывает понимание истории как поприща своего развития, осознает ответственность за своё бытие. Именно обреченность человека на эту ответственность и есть важнейший импульс познания и самопознания их источник. Инициативное внесение в познаваемый мир определений своего желаемого должного и есть свобода нашего бытия, то, что мы называем творчеством. Не будучи замкнутой в себе целостностью, но и не отражающий лишь в себе целостность мира, человек придает своему существованию значение соизмеримости с миром, рефлектируя на себя, выступая в качестве личности, творческой константы мира, в котором он живёт и который строит. Но безграничность этого мира порождает у человека и чувство страха, нередко переходящее в отчаяние перед неопределенностью среды своего обитания. Это заставляет его искать для себя выход в творчестве Духа (порождающего веру в бессмертные Абсолюты, гарантирующие осмысленность нашего бытия), как и в кооперации и общении с себе подобными. И важнейшим основанием этого единения выступает духовное наше родство, единство культурных смыслов .
Надо признать, что особенность человеческого духа (как пространства значений и смыслов) в том, что он не может осознавать себя иначе, как высшей целью и ценностью бытия. Подобное состояние нашего «я» есть присущий духу способ самообоснования. Утверждая идеальные смыслы и ценности, дух порождает жизненную тягу к бессмертию, всему абсолютному. Именно на этом пути высшие истины формируют значительную личность, превращаются в его деятельности в новую реальность бытия. Однако желание личности оставить след на Земле не может не отталкиваться от проблемы конечности жизни, стремления преодолеть ужас осознания бессмысленности сущего. Тяге человека к адекватному отражению действительности не может не противостоять попытка созидания новых реальностей, где «бездуховности» открывающихся человеку истин противостоит мир, в котором он пытается подчас сокрыть истину ради Добра, ценностей человеческой жизни. Очевидно неистребимое желание человека онтологизировать свои (нередко, иллюзорные) устремления, порождающие весьма сложные контаминации мифа, правды жизни и истины. Тем более, что в отличие от ученого, стремящегося сохранить - хотя бы в идеале - свой предмет «объективно», прагматически мыслящая личность стремится развить свой субъективный опыт, стремясь найти через него достойное место в относительной бесконечности жизни, надеясь на то, что опыт его жизни, сохраненный по-своему, сбережёт и его самого как частицу былого. На этом пути возникают и весьма разнообразные варианты «волевых» истин, играющих весьма разнородную роль в истории.
Мы все свидетели того, как в ХХ веке утверждали себя мифы социализма. Ныне очевидна глобальная ситуация, когда «конфиликт интерпретаций» правды жизни, порождающий весьма разнородное видение мира, перерастает в конфликт этноконфессиональных онтологий, выводящий на первый план этнокультурные истины. Этно-ценностное видение мира, перерастающее в важнейшую проблему современности, артикулирует проблему тех «волевых» истин, которые связаны непосредственно не столько с собственно рационально-прагматическим дискурсом, сколько с недискурсивными способами переживания массовой психикой этнических форм человеческой определенности как важнейшего аспекта своего самоутверждения. Коллизии этой глобальной проблемы существенным образом связаны с механизмами коллективно-бессознательного тех или иных этнических структур, которые в новых условиях конца ХХ - начала XXI вв. (очевидная возможность поглощения многих культур социокультурным кодом западной цивилизации) выступают важнейшими медиаторами дискурса свободы в рамках этнически определенной парадигмы. В этих условиях мультикультурологический анализ реалий современного мира показал проблематичность «собирания» многообразия ценностно-смысловых контекстов в некие общечеловеческие истины-ценности.
И так ли случайно, что к концу ХХ века стало весьма популярным то определение истины, которое в нашей литературе наиболее недвусмысленно проводит А.М. Лобок: «Апелляция к истине есть всегда апелляция к коллективному опыту. А это значит, в сущности, что любая истина это и есть миф - нечто принимаемое человеком на веру как факт культуры. И любой человек видит мир не так, как диктует ему непосредственный опыт, а так, как диктует ему другая, более высокая чем непосредственный опыт инстанция - инстанция культурных истин. Эти культурные истины и есть мифы, которые задают человеку определенную размерность восприятия мира и заставляют его подстраивать мир под эту - ту или иную - мифологическую размерность. Другое дело, что свою мифологическую размерность человек упорно именует истиной» [71, 17].
Представляется, что смысл этого - весьма «сильного» - утверждения российского ученого можно верно оценить не только лишь как дань освоению посмодернистских идей, но и учитывая контекст той идейной борьбы в советской философии рубежа 80-90-х годов, когда впервые за многие годы у философов появилась возможность открыто выступить с критикой «ленинской теории отражения», догматически трактовавшей мировое насле-дие эпистемологии. И достаточно полноценное освоение достижений современной философской и культурологической мысли, при всех неизбежных в этой ситуации «перегибах», не могло не оказать в целом плодотворного влияния на развитие нашей отечественной эпистемологии. Другое дело, что процесс «сакрализации» культуры как важнейшего репрезентанта общественных процессов в нашей стране определенным образом связан и с тем обстоятельством, что наша общественная мысль «устала» от ряда традиционных парадигм и понятий, с тем, что канули в Лету «исторический материализм» и «научный коммунизм», а современные (отечественные) социология и политология по ряду причин не могут заполнить создавшуюся мировоззренческую нишу и мало воспринимаются российским менталитетом как универсальные формы расподобления бытия.
Начавшийся в нашей науке поворот от привычной для классической науки абстракции субъекта познания к реальному человеку и миру его культурных смыслов выступил «основанием и предпосылкой синтеза идей герменевтики, экзистенциализма, персонализма и в определенной степени «живого» марксизма в понимании субъекта как человека познающего» [89., 48]. Сказанное позволило, не отрицая определенной значимости былых (корреспондентного и когерентного) подходов к выработке истинностного знания, более полно раскрыть роль экзистенциально-антропологических оснований истинного знания, в рамках которого «сам субъект предстаёт правомерным и необходимым основанием для истины как соответствия предмету и соответствия предмета понятию. Субъект - основание, поскольку он есть представленность социального и культурно-исторического опыта, предметно-практической деятельности, через которые и очерчивается круг непотаенности, доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не её распорядитель, но условие возможности и основание её понимания и выявления либо в предмете, либо в знании» [90, 72].
Постановка вопроса о ведущей роли субъективно-деятельностного начала в познании сводит тему истины как адекватного совпадения образа и его объекта к некоторому частному образу истины, не мешаю-щему видеть того обстоятельства, что и «субъект «творит» истину, преобразуя объект, себя и своё знание о мире и объекте» [90, 66]. Очевиден выход на передний план в вопросах познания темы понимания, предметом которого выступает психологическое бытие человека в мире, виды семиотической «объективации» этого бытия в культуре, а содержанием этого понимания выступает в первую очередь осознающий себя субъект. Сказанное предопределяет выдвижение в виде важнейшего критерия оценки всякого рода концепций развития человека и общества степень их выверенности в структуре социокультурных оснований, а само аксиологическое обоснование - как важнейший признак современного научного знания [82, 3 - 12].
В.А. Лекторский, отмечая, что в нашей стране в течение многих лет были под запретом те явления культуры, которые выходили за рамки сциентистской установки, пишет: «Классическая наука исходила из того, что существует только одна изучаемая ею реальность. Соответственно может существовать только одна истина, относящаяся к этой реальности. Между тем сегодня ясно, что существует вовсе не одна, а много разных реальностей. Это не только та реальность, с которой имеет дело наука, но и реальность повседневной жизни, обыденного сознания. Есть субъективная реальность. Есть реальность идеальных объектов культуры: научных и философских теорий, произведений искусства. Есть реальность межиндивидуальных отношений, коммуникации... Иногда из этого делается вывод о том, что все эти реальности существуют как бы в разных измерениях, не соприкасаются друг с другом и поэтому вопрос об истине и лжи применительно к ним теряет смысл. Поэтому и наука, как поиск истины, как попытка понять мир и человека якобы отводят на периферию культуры и уступают место иным типам отношения к действительности (игровому, мистическому и др.). В действительности каждая их реальностей имеет свои критерии существования (иначе мы просто не отличали бы реальность от бреда). Мы начинаем понимать реальность и истину как более сложные и интересные предметы, чем это казалось в недавнем прошлом» [68, 6].
Показательна дискуссия середины 90-х годов, выдвинувшая проблему разнообразия моделей знаний, предполагающих конкуренцию этих моделей уже не по степени близости к некоему гносеологическому Абсолюту, но по иным - чаще всего культурно-определенным критериям. К необходимости отказа от классической парадигмы истины призывает инициатор дискуссии А.П. Назаретян, считая, что «осознание функциональной зависимости, неустранимой субъектности знания как такового, его принципиальной незавершенности задаёт отношение человека к миру скептичным и мудрым, а отношение к оппоненту - терпимым и заинтересованным» [95, 108]. В его понимании, проблематика в области исследования истинности наших знаний всё более сводится к построению эффективных моделей мира, позволяющих, с одной стороны, повышать инструментальный потенциал человеческого интеллекта, а с другой - совершенствовать наши механизмы самоограничения и самоутверждения, опираясь на нравственные начала нашей жизни. И.Н. Ионов, анализируя закономерности развития исторического знания, формирования в научной среде понимания о разрыве «истинного» и «полезного» знания, представлений об «объективной» истине как форме «философской самоуверенности», обращает внимание на ту мысль, что, несмотря на обилие фактов и материалов, становится всё яснее, что «какова история на самом деле, нам знать не дано»; реконструируя историю, мы её конструируем, «мы видим её из настоящего времени и, следовательно, привносим в её картину свой взгляд на историю». И вывод: «История как наука способна существовать и без доминирования мифологемы «истины», преследуя в основном идеал пользы» [56, 109].
Однако, по мнению многих ученых, истина всё же относится к тем фундаментальным понятиям, раздумывать над смыслом которых человечеству придётся, видимо, до конца своих дней. Так, А.Л. Никифоров, отмечая, что «наивный кумулятивизм в понимании прогресса знания и лежащая в его основе столь же наивная теория отражения» ныне отброшены и, в целом позитивно оценивая достижения западной философии науки, считает всё же, что полный отказ от понятия истины ставит перед наукой ряд неразрешимых задач. Он предлагает развести привычные истины естествознания и утверждения обществознания, где «коренной основой плюрализма является психологическая избирательность людей к тем или иным утверждениям», показывающая, что содержанием этих суждений выступает «не только идея соответствия объекту, но и ещё и идея соответствия ценностным представлениям субъекта». Философ считает возможным «теоретизировать» слово «правду» (считая его концептуальным аналогом истины), полагая сохранить в методологии естествознания привычное понятие «истина». Говоря об особенностях феномена «правды», ученый связывает это с тем обстоятельством, что «истина целиком детерминируется объектом, правда сама же способна подчинить себе объект» [101, 115-117].
В.С. Степин в своём фундаментальном труде («Теоретическое знание», 2000 г.), обобщая особенности развития научного и философского знания в классический, неклассический и постнеклассический период их развития, ставит задачу исследования традиционных категорий научного знания как категорий культуры. Называя эти категории основаниями культуры, ученый понимает под ними те «мировоззренческие универсалии», которые выступают как «глубинные программы социальной жизнедеятельности». Эти категории культуры, по мнению Степина, «реализуются и разворачиваются не только в формах понятийно-мыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира. Именно последнее позволяет характеризовать категории как квинтэссенцию накопленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализации» [137, 275].
Подобные универсалии, утверждает В.С. Степин, помогают «рубрифицировать» наш социальный опыт соответственно смыслам, в них заключённым; выступают базисной структурой человеческого сознания; образуют обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи, определяя не только осмысление, но и эмоциональное переживание мира человеком. Подчеркивая, что для подобных мировоззренческих универсалий вполне характерна «неустранимая неопределенность в использовании философской терминологии, включенность в ткань философского рассуждения образов, метафор и аналогий, посредством которых высвечиваются категориальные структуры, пронизывающие всё многообразие культурных форм», ученый считает, что только на этом пути возможно «преодоление противопоставления естественнонаучных и гуманитарных методов познания», раскрываются черты «нового типа рациональности», связанного с «идеалом открытости сознания к разнообразию подходов, к тесному взаимодействию (коммуникации) индивидуальных сознаний и менталитетов разных культур», что «именно такого рода рефлексия над основаниями культуры и составляет важнейшую задачу философского познания» [137, 278]. Трудно найти более обоснованную программу исследования для важнейших категорий русской культуры, в частности, таких, как истина и правда, пронизывающих буквально все аспекты духовной и духовно-практической жизни общества.
Культура - топос человеческой свободы, творчества его Духа, то место, где живут «метафизические» истины-ценности, которые, формируясь изначально, как правило, на коллективно-бессознательном уровне, являются своим субъектам-индукторам чаще всего на уровне «откровений». Важнейшая черта этих категорий - опора на веру, надежду, любовь, которые в своей функции формирования культурных смыслов - как и всякое метафизическое начало - иррациональны, что не делает их менее значимыми для нашей жизни. В самом деле, человек согласен поставить выше себя («обожествить», «сакрализовать», представить как некий Абсолют) то, перед чем он благоговеет: таково его отношение к жизни, к тем, кто дал эту жизнь, к Родине, её истории, наконец, к природе - в той мере, в какой мы преодолеваем потребительское к ней отношение. И - что важно отметить - на этом уровне нашей жизнедеятельности субъектность нашего знания вовсе не противоречит его интенции к абсолютности и объективности, выступая личностной формой воплощения «культурно-объективных» смыслов и ценностей. Сказанное в полной мере относится к таким основаниям русской культуры, как истина и правда, в которых в наиболее сконцентрированном виде выражен сплав когнитивного, чувственно-аффективного и деятельного начал нашей жизни. В различных хронотопах этих ценностей выражены как высоты нашего национального духа, так и его слабости. Особый интерес представляет обращение к правде, принадлежащей к миру высших императивов нашего духа, выступающей важнейшей регулятивной идеей для всех форм и проявлений общественной жизни.
Среди работ последнего времени нельзя не отметить исследования, посвященные анализу культурно-исторических и научно-психологических традиций в понимании истины и правды, где правда - в противовес истине - обосновывается как психологическая категория и соответственно исследуются условия, способствующие превращению истины в психологическую правду, раскрываются различные аспекты формирования истинных и неистинных сообщений в ситуациях общения [49]. Зна-чительный интерес представляют исследования концептуального тандема «истины/правды», исторического характера семантически релевантных корреляций между этими квазисинонимичными понятиями, где, по мнению учёного, «то на первый план выходит их неразрывное единство, приводящее порой к полной смысловой неразличимости, то, нао-борот, обнаруживается их «неслиянность», самобытность» [161].
Заметим, что тема «правды» связана целым комплексом весьма разнообразных социокультурных проблем. Можно согласиться с точкой зрения В.В. Бибихина, что люди, тяготея к знаниям (а значит имея волю к ясности и простоте), всё более определенно сталкиваются с тем их свойством, что «истина в точности непостижима», что она всегда - если речь идёт не о тривиальности - есть тайна. И как «механическое» знание Ньютона всегда имело своим основанием Бога, так и современная наука не может не идти «на загадочные соглашения с непонятным, которые человек заключает на пределе своих познавательных способностей, как бы вымаливая себе подаяние на бедность у богов». Но если естествознание «со скрипом» воспринимает подобные запретные плоды научного творчества, то гуманитарии, по мнению Бибихина, всё активнее разменивают свои понятия на символы, «вытягивающие» нас за определенность «объективного» бытия обещаниями желанных постижений. И та «последняя правда», всегда маячащая за символом, предполагает волю к герменевтике как ключу, без которого все двери заперты, построению всё новых «систем», странных соглашений с непонятным, которые человек сам в себе заключает на грани своего терпения. И эти «работы египетские», по мнению Бибихина, имеют дело не сколько с истинами, сколько с правдой духа и жизни [18, 386 - 387].
Ныне все мы обращаемся к религиозной отечественной мысли, стремясь использовать её достижения в современном духовном процессе. Однако тот, кто знаком с классикой религиозной мысли, не может не признать, что даже между, например, «серебряным» веком и современностью произошёл существенный разрыв преемственности. В самом деле, ещё В.С. Соловьёв, признавая факт «отставания» истин христианства от интересов современной ему цивилизации, надеялся, что «метафизическая потребность» в абсолютной истине принадлежит человеческой сущности и не может быть не им востребована. Однако специфика сегодняшнего плюрализма декларирует заведомое равноправие всех возможных точек зрения, одновременно лишая их возможности претендовать на обладание абсолютной истины. Ясно, что для «абсолютной претензии» любой религии такой плюрализм опаснее, чем прямые гонения. Отсюда и реакция некоторых авторов на экуменистические тенденции в современных религиях, тяготеющих, как считает Э. Бомашенко, к «псевдомистическим» попыткам «примирения всех и вся», избавляя тем самым религиозное сознание от труда решения ключевых его проблем, специфических для подвига веры в каждой религии. Стиль постмодернисткого хеппенинга (слияние интел-лектуального акта с самой жизнью), по мнению автора, несёт в себе разрушение традиционных ценностей. И он сожалеет о беспомощности христианского сознания перед исламом, в котором ещё за честь почитается положить жизнь за истинную веру [19, 64,].
На наш взгляд, сегодня религиозное сознание едва ли может играть основную генерирующую роль в культуре - у него хватает (особенно это касается официальной позиции церкви) сил лишь разве что на самоконсервацию, а то и скатывание к прямой поддержке этнополитических мифологии. Примером тому может служит позиция того же В.В. Бибихина, который, после рассуждений о «христианском духе», так раскрывает - не обинуясь - миру «герменевтику» правды: «За правду. Не в мыслителях, в самом языке правда, которую мир не знает и которая не перестанет, пока мир не узнает, пока она себя до мира не донесёт, хотя бы мир сгубив. Непомерная невместная правда распирает изнутри, не даёт минуты покоя, велит поворачивать речи и реки; правда, которую телевизионный мир, лепечущий на своих латинизированных языках, не знает. Немецкий гигант, брат, восстал и рухнул. Восстаёт русский гигант и несёт свою правду, жёсткую, терпкую, гневную, на приглаживателей и улаживателей. Какую? Сам не знает какую. Года народов как дни. Свою правду сказал Рим - Москва ещё не сказала, скажет. Что Москва ещё не третий Рим, этого ещё никто не доказал. Русский Бог, русская страшная правда жива - не в словах, а в крови и в языке, который ещё не совсем современный, ещё старый. С правдой не шутите.
Лучше помогите. Помогите разродиться. Эти роды будут на весь мир. Что родится? Смерть всем? Новый строй? Бог? Бог, скажут, уже родился. Нет, Бог рождается, рождается всегда. Россия, ещё живая богородица, томится страшной правдой рождающегося, тоскует от обреченности, скорее погибнет, чем не донесёт свою правду; не съест её с любым пышным пирогом. Молчите, смотрите и ждите; помогите, если можете. Не рожать природа, пока она не мертва и пока её не умертвили, не может... Нигде больше правда не прорвётся, слова не скажет» [18, 526-527]. Что ж, известного нашего философа, «окармливающего» на 11 этаже МГУ будущих отечественных мыслителей, упрекнуть можно не за то, что он нечто «подумал» (это вещь, как представляется, непроизвольная), но разве лишь за то, что он её столь громогласно «репродуцировал» - тем более под титлом философского «спецкурса»... Да напомнить ту программную мысль А.И. Солженицына, что «за что бы мы ни взялись, над чем бы мы ни задумались в современной политической жизни - никому из нас не ждать добра, пока наша жестокая воля гонится лишь за нашими интересами, упуская не то что Божью справедливость, но самую умеренную нравственность» [132, 21].
Уже проделанное нами ранее описание концептов истины и правды показывает, что целостная теория истины/правды в полной мере может быть сформулирована лишь при стремлении свести воедино научно-теоретический, социокультурный и гуманитарный аспект истинностного знания, где концептуальный образ исследуемых объектов должен быть дополнен образами политического и нравственного сознания, литературы и искусства, здравого смысла, которые, сталкиваясь с проблемными ситуациями мировоззренческого характера, выступают первичными экспликациями этих универсалий культуры. В самом деле, основная трудность при исследовании, например, социальных истин связана с тем, что у научной истины и социальной правды различная онтологическая основа: у научной истины - объективная реальность, а у социальных истин - мир общественных отношений, который творится самим историческим субъектом. Избирательность людей к тем или иным идеалам (обусловленная их жизненными потребностями) приводит к тому, что люди могут полагать правдой и то, что весьма мало соответствует действительности. Но если такое понимание отвечает нашим идеалам и ценностным ожиданиям должного развития бытия, то подобное расхождение с наличным его состоянием может являться важнейшим фактором по изменению этого бытия. Таким именно образом, чтобы именно наша правда стала действительной реальностью. Отстаивая свою правду, люди борются за тот мир, в котором им бы хотелось жить, - за этим стремлением к утверждению своей правды лежит тяга человека к самореализации, изменению мира своего обитания.
Всякая человеческая общность в своем историческом опыте вырабатывает те или иные значения и смыслы своего жизнеустройства. И в какой мере эти мировоззренческие начала соответствуют бытию общности, они выступают как «благо-истина», превращаются в элемент его культуры. Интенсификация и глобализация жизни человечества приводит к тому, что локальные «правды» жизни всё более вынуждены корреспондироваться не сколько с традициями прошлого и наличным бытием, но с тенденциями развития общечеловеческого процесса, универсальными человеческими ценностями. Последние есть некий компендиум развития всех исторических культур, где для мирового сообщества важнее не прагматический их смысл, логическая верификация или массовость реализации, но гуманитарная составляющая этих ценностей. Очевидный пример тому духовный опыт первохристиан, который - в силу уникально-гуманитарного своего прорыва - оставил неизгладимый след в истории человечества, во многом и выступая (вместе с рядом духовных достижений иных мировых религий) аксиомами современной культуры. Надо отметить, что самая большая угроза процессу развития общечеловеческих ценностей, на наш взгляд, связана с той «негэнтропийной» чертой этого процесса, которая связана с линейностью, стре-млением навязать креативно-демиургическому процессу развития не-повторимо-уникальных культурных процессов, его многообразию и плюрализму некую «абсолютную» шкалу ценностей, пусть даже и апробированную на том или ином цивилизационном уровне.
Любая форма онтологизации (этно-)национальной исключительности (как и культуры в целом, являющейся, по своей сути, имманентным фактором истории) чревата натурализацией субъекта культуры, абсолютизацией его устремлений. Не случайно, что в условиях, когда назревающие проблемы развития решаются через борьбу поляризированных общественных сил, социальные истины принимают агрессивный характер, лишаясь тем самым своей сути - человеческого содержания. Возникая как «теплое» чувство человеческой укорененности в бытии, императивы духа начинают здесь работать по бинарной логике, свое (классовое, национальное, «наше») бытие, начиная полагать за универсальные смыслы, «объективное» и «абсолютное». Так возникает феномен правды как антигуманного мифа, в которой коннотации истины, да и справедливости, всё более подчиняются утилитарному контексту. Сим утверждается «грех гордыни», превращающий ту или иную социокультурную истину в свою противоположность: классовую солидарность - в репрессии соратников по классу, национальную гордость - в местечковую самовлюбленность и т.д.
Надо видеть, что культура, как важнейший репрезентант общественных процессов не может не выражать те или иные проявления социумно-центристких тенденций общественного развития, особенностей бы-тия утверждающих себя этнокультур, как и «антропологического поворота», свершившегося в рамках ХХ века, ведущих к «натурализации» субъекта культуры и абсолютизации его устремлений. Современные «культуральные» исследования, противопоставляя себя классическому поиску «чистой истины» и утилитарно-прагматическим точкам зрения - как некое предельное основание и трансцендентальный идеал для осмысления действительности, не всегда дают себе (и миру) отчет в основаниях своего дискурса, подменяя исподволь истину теми или иными прагматическими регулятивами, нередко ведущими к противопоставлению тех или иных социальных групп, локальных культур. И едва ли случаен тот факт, отмечаемый А.П. Огурцовым, что когда был впервые поставлен вопрос о трансцендентальных определениях культуры (и бытия как такового), то ведущими культурологами рубежа XIX-XX вв. за основу при определении культуры был признан принцип национальной (не-мец-кой) исключительности [103, 12].
Не в меньшей степени - при всех рассуждениях о высших человеческих ценностях - свои смыслы проводила марксистско-ленинская «теория культуры», навязывая под видом общечеловеческого классово-ограниченный взгляд на культурно-исторический процесс. Рецидивы подобного подхода мы видим и в современной российской философии. Формирующиеся на этой «методологии» популяционные схемы решения социальных проблем приводят к тому, что на месте «всечеловека» оказывается «человек крови и почвы», «классовый индивид». Что ж, одной из позитивных функций религии выступало то, что она тщилась доказать «кичливым» проя-влениям духа человеческого необходимость смирения, позитивного отношения к чужому творческому началу вообще, включая его в самодвижение материи. Хотя этот грех был всегда настолько «вёрток», что его никак не удавалось окоротить не очень-то проворным церковным оружием. И у обладателей более проворного ума выработался некоторый синдром легкомыслия: они вовсе не стремились видеть хоть какую-то опасность в «естественном» возвышении духа. Как же иначе - на этом же строится вся культура! К сожалению, во многом так оно и есть. Это тяжкая болезнь духа, истоки которой первым понял Христос, призывая людей к смирению, умению «принять в себя мир», встать в позицию диалога.
Применим ли к такому «знанию» критерий практики? Разумеется, но реально он выступает для нас как жизненный опыт. А опыт этот (вспомним нашу историю) весьма противоречив - отсюда практическое воплощение той или иной идеи едва ли может служить основанием для окончательного суждения о ней. Тем более, что успех воплощения тех или иных идей чаще всего определяется не содержательным их уровнем, но характером функционирования дискурса власти. Отсюда в обществе весьма нередко утверждаются истина-правда конформизма: человек, культивирующий «адаптационное поведение», имеет больше оснований убедиться в «практичности» своих истин, чем человек, ориентирующийся на гуманитарные смыслы человеческой истории.
Человек «строит» себя сам, преломляя сквозь жизненный опыт те воздействия, которые идут от среды, принимая в контексте своих субъективных предпочтений ту или иную правду жизни, укореняя её в своей жизнедеятельности. Многие удовлетворяются наличным бытием - тем более, если оно гарантируют некоторые бытовые блага. Многим из тех, кто критически относится к этому бытию, но не готов сам «взять на себя мир», нужны подпорки Упования и Утешения. Но миром всё же регулярно воспроизводится и тот тип личности, ориентация которого на самоценность духовной жизни (провоцирующая его на духовную самодеятельность и подвижничество) свидетельствует об интенциях человека к постижению иных, более глубоких смыслов нашего бытия. Здесь не место специально обсуждать авторское понимание механизмов возникновения подобных ценностей, духа человеческого как такового. Отметим только, что будучи высшей творческой силой и «жизненным побудом» к бессмертию и всему абсолютному (без чего невозможна всякая культура), этот дух человеческий воплощается в первую очередь в тех уникальных личностях (Будда, Сократ и др.), которые способны на уникальное постижение возможностей человеческого универсума, создание новых, «кенотипических» образов мира и человека. Однако особенность жизни духа человеческого состоит в том, что он допускает для воплощения своих ценностных императивов бесконечное многообразие конкретно-исторических смысловых интерпретаций, порождая постоянное напряжение весьма разнообразных духовных сил по поводу реализации той или иной системы ценностей - так утверждается в жизнь гуманитарное мышление.
Суть его состоит в том, что оно принципиально ориентировано на постижение и утверждение особого типа человеческой реальности - реальности Духа. Попытки реализовать гуманитарное мышление через методологию естественных или общественных наук (аналитизм, экономические расчёты, социологический дискурс) заведомо обречены на неудачу, в силу того, что гуманитарное знание по своей природе интроспективно, непроцедурно, синкретично и не разлагается на некую сумму, иерархию абстракций, уровней и соответствующих им методов. Мир этого знания внеположен оппозиции «субъект - объект», это чаще всего самопознание, не поддающееся структурированию и привычным логикам. А феномен понимания (достижения единства постигаемого и собственного духовного мира) на уровне гуманитарного постижения едва ли сводится к проблеме усвоения и согласования разнобытийственных смыслов, поднимаясь чаще всего до достижения синергетической сопряженности бытийных форм.
Отсюда и истины гуманитарного познания выступают не как некая форма логики, но осуществляются как особый способ человеческого со-бытия, заполняющего собою смысловую пустоту будущего, путь к которому предполагает бытийное преображение субъекта познания. Такая истина для своего существования требует личностной представленности, живого образца для подражания и диалога. Не случайно, она наиболее естественно раскрывается средствами литературы, культурологии и экзистенциальной философии. Уникальность гуманитарной истины состоит в том, что открывается тому, кто ей бытийно соответствует. И возможности познания духа решающим образом связаны с масштабом личности его носителя. Именно этот масштаб и определяет основной потенциал возможностей гуманитарного познания - чем больше в обществе наличествует свободных и значительных личностей, тем больше возможностей для утверждения истин гуманитарных. Всё остальное (методики и методологии) вторично, не будучи собственно гуманитарным инструментарием по определению. Вырабатывая культурно-значимые («культурно-объективные») Абсолюты для человечества, конкретных национальных культур, гуманитарное знание выполняет важнейшую функцию постижения сокровенных («иррационально-кенотипических» для данного уровня научного знания) тайн мироздания и человеческой жизни, создавая, к тому же, эмоционально благотворное мироощущение и восприятие бытия - как вокруг себя, так и в глубинах собственного духа.
Всё ж таки, говоря о гуманитарном познании нужно видеть и то обстоятельство, что сам по себе гуманизм, предполагающий необходимость тотального самораскрытия человека, едва ли может служить исчерпывающей доминантой бытия человека, интегральной и конечной его истиной-ценностью. Можно согласиться с тем мнением, что гуманизм - слишком противоречивая форма для выражения сути происходящего в мире. Человек не может быть абсолютной мерой всех вещей: раскрытие всей полноты свойств, дремлющих в человеке слишком рискованно - и не только с этической точки зрения. Антропологический поворот, свершившийся в Новейшее время, показывает нам, что потеря «сверхчеловеческих» ориентиров чрева трагедией не только для человека, но и для планетарной жизни в целом . В последних своих работах Г.С. Батищев, подчеркивая, что нашему «своемерию», более очевидному в непосредственно-индивидуальном проявлении, но более коварному в своих коллективных формах («когда оно может обманчиво выступать как якобы бескорыстие, альтруизм, даже самопожертвование»), мы должны противопоставить «необходимость-правду, выявимую лишь при свободно-добровольном её приятии, в том, чтобы ближайшие к ситуациям, окружающим человеческую индивидуальность повсюду в обществе, культурные нормы были подчинены абсолютным ценностным критериям - критериям абсолютной укоренённости и плодотворности человека в Универсуме» [13, 4].
Речь идёт о «постнеклассической» истине и правде жизни, вытекающих из синергетического видения мира, преодолевающего «негативную» диалектику борьбы за самоутверждение нашего «я» и утверждающего «позитивную» диалектику ко-эволюции наших отношений с Универсумом. Отказ от субстанционализма и гносеологического противостояния миру, признание самоценности процессов существования, где в хаосе этого своего существования возникает «самовозрастающий» Логос - таковы онтические начала того, что можно назвать постреализмом. «Анархия хаоса стимулирует самоорганизацию мира», утверждает И. Пригожин. Человек (как следует из антропного принципа), будучи бесконечно-конечным существом, тяготеет к актуальной бесконечности, в ходе своей жизнедеятельности «перелопачивая» хаос в Космос. Это стремление реализуется в силу открытости человека перед миром, осуществляемой полаганием вовне себя посредством целей своего существования, формулируемых духом человеческим. Именно в работе этого духа (в связи с теми или иными целями существования) и формулируются определенные смыслы человеческого «я», как и критерии оценок тех или иных его установок. «Нет ничего более характерного в человеческой природе, - отмечал ещё Джеймс, - чем способность жить тем, что существует как возможность» [39, 80]. Познание в таком ракурсе выступает не как экспликация трансцендентальной логики мироздания, но как особенность существования человека, как историко-культурное его свойство. Отсюда тема противопоставления человека и мира, выступающая как проблема мысленного «захвата» реальности, запредельной субъекту познания, выступает как диалог двух родов бытия, как стремление универсума нашего «я» раскрыть для себя оптимум своего существования, а тем самым потенциальные смыслы Универсума.
Соответственно такому пониманию природы вещей возможно сформулировать и типологию истинностного знания. Если воспользоваться весьма точной, на наш взгляд, типологией развития модальности человеческого мышления, развиваемой М. Н. Эпштейном, то можно выделить три этапа развития модальности мышления, существенным образом отразившихся на стиле философских учений: изъявительную (в модальности «есть» - как описание сущего, например, у Аристотеля, Августина, Спинозы), повелительноую (в модальности «должно быть» - как категорический императив, например, как у И. Канта, К. Марса, Ф. Ницше) и сослагательную (в модальности «можно бы» - как виртуальную возможность, как, например, у И. Пригожина, М. Фуко). Смена одной модальности мышления другой означает смену самой природы философского дискурса: «различие модальностей, - подчеркивает М. Эпштейн, - гораздо глубже и принципиальнее любых различий в содержании сообщения» [171, 66]. В самом деле, не смотря на пресловутую борьбу ма-те-риализма и идеализма, философы, для которых был характерен «изъявительный» стиль повествования о мире, могли исходить из разных представлений о природе мироздания (идеалистического или материалистического), но сам стиль их мысли предполагал некое «самотождественное» описание мира как сущего, и мышления - как отражения этого сущего. И сегодня, отметим, для многих «реалистов» характерно такое же «нерефлективное» отношение к миру - то, что существует в мысли, представ-ляется им лишь отражением покоящейся в своем необходимом движении самой себе тождественной реальности (и здесь неотомисты очень близки по своим интенциям к наивному материализму ХХ века).
Философия Канта провозглашает повелительную модальность восприятия мира. Его критика теоретического разума, положив пределы этому разуму (мир сам по себе есть «вещь-в-себе»), отрицает тем самым те онтологические допущения, которыми грешила догматическая философия. Отсюда и активизм практического разума в преобразовании того, что есть («вещи-для-нас»), «десакрализация» всеобщих социокультурных схем, «смерть Бога» и т.п. Цели отдельного класса, «уникальной» культуры всякого этноса, наконец, самодовлеющего «Я», начинают в этом дискурсе заполнять те «метафизические» пустоты, которые ранее порождались такими «конкретно-практическими» феноменами духа как любовь, творчество, истина, такими «симулякрами» духа, как революционная бдительность, воля к власти, партийность литературы и искусства, национальный патриотизм и т.п. Императивную модальность марксизма-ленинизма мы все испытали на своей собственной шкуре, однако до сих пор довлеет над нами вера в практическую (преобразовательную) функцию идеологического знания, до сих пор нам трудно жить без национальной идеи. О чем, нередко, и горюем.
Однако к концу ХХ века мало уже кто (кроме этно-маргинальных окраин цивилизации) увлекается верой во всесилие идеологий, в философские проекты построения нового мира. Ритмы культурогенеза обра-щаются (в рамках некоего спирально-циклического движения) к тому, что подтвердило свою незыблемость в веках - мировым религиям, товарно-рыночным отношениям, коммуникативным технологиям и т.п. Философия, постепенно осознавая иллюзорность соблазнов практического могущества и теоретической точности (тем самым отказываясь от былых своих статусов науки либо идеологии), ныне поворачивается в поисках нового стиля к модальности возможного, что предполагает актуализацию в философском мышлении роли синергетически-гуманитарного дискурса, признание того, что она исходит в своих началах из свободно полагаемых смыслов, понимая мыслимое не как необходимость «точного» или «практически-полезного» отражения, но как возможность творческого воображения.
Современная мысль всё более связывает себя не столько с тем «что есть» (и «необходимо остановиться» - Аристотель) или с миром того, «что должно быть» («по воле самодовлеющего субъекта» - Фихте), сколько со сферой того, «что может» (или «не может») мышление в связи с возможностями бытия. Её главная функция - умножать возможные миры человеческого Универсума. Такого рода метафизические истины приносят более вреда, чем пользы наличному бытию, подчас имея для него разрушительный характер. «Заподозривая» наличное бытие в его самодостаточности, наша мысль лишает нас уверенности в том, насколько абсолютен тот образ мира, которым мы живём, в тоже время бесконечно увеличивая наше знание о том, каким этот мир может быть, обогащая наше интеллектуальное воображение. Этим истины философствующей личности и отличаются от истин политики, науки и религии, в предельной своей форме принимая вид метафизических допущений. Но если старая онтология «контролировалась» главным образом гносеологией, то нынешние метафизические посылки определяются как правило «антропным принципом», синергетическими подходами. Это и делает философский дискурс безгранично свободным в разработке новых стратегий сознания (свободных - в той или иной степени - от запросов «наличного» бытия, а не от выражения возможностей Универсума), полагая в то же время и «свободу» тех, кто не способен (либо считает себя не обязанным) быть «индуктором» этих «сверхчеловеческих» потенций. Сохраняя тем самым идеалы абсолютности и объективности в своей тяге к истинному знанию, как выражению потребностей универсума своей жизни.
Трудность и ответственность позиция личности, взявшей таки на себя труд поиска нового типа истин, связана с ситуацией того поиска смыслов, когда приходится давать себе отчёт в проблематичности их наличия во Вселенной. Тем более, что в мире вероятностно-синергетических процессов весьма мучительна позиция стараться всё додумать до конца, сознавая в полной мере бесплодность этих попыток. И человеку приходится жить по императиву: «обреченному жить в пустоте остаётся только один путь - заполнять пустоту собой».Только из «себя», только заполняя «пустоту», человек находит смыслы, оправдывая тем самым своё духовное призвание. В этом настоящая правда его жизни. И не так уж важно, что созданный таким образом человеком результат его творчества может быть действителен в мире одного человека и иллюзорен в мире другого - в конце концов есть надежда, что система отсчёта рано или поздно скоррелируется в диалогическом мире общих, гуманитарных смыслов. Так возникают универсальные смыслы как «порядок порядков», структурирующий человеческий универсум, так самоорганизуется мир, где то, что управляемо, выступает одновременно его генетическим источником [104, 73]. Так возникает возможность объяснения мира без отсылке к той трансцендентальной символике мира, где всегда можно отличит его Творца от сотворенного, где господствует вечная необходимость. Но она не тождественна и имманентизму культурного самоуглубления - в силу его опоры на структуры Другого. Такое мышление противоположно как редукционизму, попыткам структурно-функционального подхода к миру, так и холизму, изучающему мир как целое, но забывающее роль тонкого взаимодействия его частей.