Глава II. ИСТИНА И ПРАВДА В ДРЕВНЕЙ РУСИ

Национальные образы мысли менее всего поддаются «лобовой» атаке четких формул и определений. Всеобщие определения, помогая раскрыть суть явлений, всё же недостаточны для выявления всех граней конкретно-исторического бытия особенного, национального образа того или иного универсального концепта, где нередко эффективнее и убедительнее звучит национальный прообраз, символ, миф, который не столько доказывает, сколько показывает. Так П. Флоренский, медитируя над национальными образами истины, отмечает, что если греческое alhqeia (несокрытость) того же корня, что и «Лета» (река забвения), означая то, что оче-видно зрению, то римское veritas (фр. la vérité) раскрывает прерогативу религии (что порождает близость религиозного и научного, как их постоянные споры). Английское Truth от true (верный - друг, лояльный - к закону); немецкая Wahr-heit - от корня, означающего нужда, забота - отсюда и понимание истины - как необходимости, в том числе и как побудительного фактора к труду. И, наконец, русская Истина: «Всё что есть, то истина, не одно ль и то же есть и естина, истина?»/ Здесь слышен, по мнению Флоренского, онтологический акцент Бытия, противостоящий западной условно-гносеологической традиции. Таково и русское мышление, по мнению философа: здесь истина - в своей глубине - неизрекаема на языке посюсторонней рецепции: «Истина - нечто такое полное, что оно всё содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием» [154,15]. Отсюда, русский человек, влекущийся за истиной, - это метафизический человек, живущий главным образом не «здесь», а «там». Можно по-разному относиться к мистическим идеям Флоренского, но трудно оспорить ту мысль, что отмеченная черта - архетипическое свойство русской мысли, имеющее определенные корни и до принятия христианства.

Как можно судить по весьма немногим надёжным источникам, внутренний мир наших предков представлял из себя взаимосвязанную систему ценностно-психологического обоснования форм их бытия, где каждой форме жизнедеятельности было предпослано то или иное демоническое божество. Такое миропонимание располагало к некоторому духовному эпикурейству: здесь индивидуум, при наличии определенного воображения, в состоянии был усмотреть в том, чем он занимается, метафизически бесконечную подоплеку. Тот или иной бог в любой момент мог посетить человека и даже «вселиться в него», необходимо только «очиститься», делая этот визит возможным. Это очищение могло иметь и индивидуальные, и массово-ритуальные формы приобщения к «миру божественной правды», с многочисленными, в том числе и человеческими жертвоприношениями. Но вот что было характерно для славян: людей и богов связывала не некая роковая («трансцендентная», как скажут позже) зависимость, но главным образом мир природы, одинаково служащий жилищем и богам и человеку. Древний славянин, так воспринимая своё бытие, ещё не осознаёт его безжалостности, так как в нём - на том уровне связи с природой - нечему ещё было умирать: «всё то, что в человеке есть ценного и высокого - это общее, родное, неистребимое. А личное не стоит бессмертия. Моральный закон личности, её право на совесть, на свое самоопределение просто не существует перед законом жизни. В нравственной сфере это создает этику мира, коллектива, круговой поруки» [149, 81].

Так развивалась народная демонология, где на почве страха перед природными силами и отвечавших им поверий развивалось пестрое и причудливое племя всевозможных магических духов, всё более определенно обрабатываемых народно-поэтическим воображением. В этом процессе становление отдельного слова зависело от поверия, и поверие, в свою очередь, поддерживалось Словом, которому оно давало первоначальное происхождение [23, 428]. Страх, однако - как уже отмечалось - не единственное душевное состояние, отвечающее анимизму. В основе его лежит не одна только «запуганность» миром. Этот мир выступает также источником надежды и даже уверенности в победе над всеми опасностями. И эта вера рано или поздно создает систему сакральных актов, культ, свойства и содержание которого, с одной стороны, определяются сакрально-анимистическими представлениями, а с другой, - мыслями и потребностями первобытного человека.

По мере выделения человека из природы и осложнения форм их взаимосвязи, конкретизировалась и роль богов. Особенно злых, у которых необходимо было испрашивать милости - но это нередко смахивало на взаимоотношения соседствующих племен (где более слабые племена уступали в чем-то более сильному). Таковы же были и отношения язычника со своими богами - он отдавал им требуемую почесть и тем исчерпывал свои обязательства [117, 297]. Это может показаться весьма странным с точки зрения классических религий. Но для язычества такой поворот ментальности естественен: воля богов вовсе не уничтожает полностью воли человека; последний - «отдариваясь» жертвоприношениями - сохраняет далее свою самостоятельность, действуя достаточно автономно. Потусторонней жизни как таковой вообще для древних славян не существовало: язычник смерть мыслил как простой переход в мир подземный, душа умершего не расставалась с материальным миром, вселяясь в иной субстрат (растение или животное) - отсюда предки всегда были рядом, выступая в виде добрых или злых помощников, и такой покровитель рано или поздно принимал вид тотемного божества. «Идея отечества родилась на кладбище: языческое поклонение своим богам было в то же время самоотверженным служением своим отцам; но это самоотверженное служение на языке философов называлось порабощением семье, роду, общине, отсутствием личной свободы» [148, 189]. Не случайно в Древней Руси слово «погост» использовалось и в значении «кладбища» и в значении обозначения сакрально-административного центра племени - там, как правило, собиралось вече. «Дух предков освящал жизнь потомков и санкционировал их решения» [6, 92] .

Обрядовая магия и чувством и действием раз и навсегда объясняла (точнее, разрешала) для первобытного человека великую проблему взаимосвязи между «я» и «не-я», между человеком и природой. Природа сделана для его пользы, она - его. Эта уверенность лишь позже вылилась в интуитивно-психологическое состояние, но изначально она существовала как некая онтологическая определенность всего живого. Без этой слитости с бытием, онтологической в ней уверенности (как факта и как интуиции), человек бы совершенно естественно вымер как природный вид. Можно сказать, что чем сильнее внедрен в сознание этот эгоцентрический взгляд на природу, тем более обеспечена победа той или иной человеческой популяции данного уровня организации своей жизни в борьбе за существование. Хотя - и древний человек не мог этого не видеть - природа, внешний мир не всегда благоприятствует человеку. Чтобы побороть этот негативизм бытия, человек вынужден прибегать к магии, и эта последняя систематизируется обрядовым сознанием. Схожими действиями, дающими схожие результаты, старается человек победить неподатливые силы природы, направляя их себе на пользу. И все магические действия его распадаются на два больших жанра - на очищения (от негативных последствий взаимодействия с внешним миром) и заклинания (поиск позитивных эффектов этой связи).

Духовные учителями древних славян были волхвы. Но даже для этой «элиты» общества овладение образами мира предполагало не некоторую рефлексивную процедуру, но фиксацию некоторого события и применения к нему отработанного традицией ритуала. В этой ситуации «сущим» выступало некое архетипическое «начало», которое в качестве сущего выступало как истина, а в качестве её земного долженствования как правда . Не удивительно, что при таком подходе наиболее актуальным для аффективно-чувственного мироощущения выступала проблема нахождения (восстановления) именно правды (должного), а не истины (сущего). В условиях простого расширенного воспроизводства жизни, основывающегося на статистически-животных идеалах, страха перед мало контролируемым ростом разнообразия, неразличения индивидуального и общего, тотемно-синкретическое его сознание (где характеристики власти, собственности и жреческие функции чаще всего были слиты в отце рода, носителе тотемной Правды) стремилось переложить те или иные решения на «Божий суд», верило в то, что авторитарное «Первое лицо» (тотем рода) в состоянии провести свой род через мучительную инициацию, спасти от мирового зла, предотвратить отпадение от «высшей Правды».

Межродовая борьба приводила к тому, что господствующая популяция навязывала «миру» своё божество, связывая с ним свои родовые правила жизнеустройства. Так появляются «Варварские правды» (Бургундская, Салическая), в которых оформляется обыденное право, регламентируется отношения в языческом мире. Древнее славянское право признавало естественной досудебную расправу - кровную месть, чисто эмоционально-аффективную реакцию пострадавших на содеянное, где чаще всего лишь постфактум родовое мнение или «экспертная» оценка старейшин и волхвов (от имени «Высшей правды») устанавливала соответствие «управы» «Высшей правде» родовых норм. В случае неочевидности претензий сторон свершалась судебная расправа, которая проходила нередко в виде силовой «тяжбы» отстаивающих свои интересы сторон. Чаще всего в подобном ристалище (в которое втягивались родичи, а то и соседи), носителем «правды» оказывалась более сильная сторона, что представлялось естественным и справедливым, так как «победительную» силу могут дать лишь Тотемы рода. «Победитель наглядно доказывал, на чьей стороне Бог, а потому был правым» [37, 275]. Нередко в своих тяжбах древние прямо уповали на Силы природы: на «ордалиях» проходило испытание сторон с помощью огня, каленого железа и т.п. Так выявлялась «правда огня», «правда воды», после которой от имени тотемного божества производили «управу». Элементы «Божьего суда» могли включать в себя жребий и клятву (на «верность и правду» Богам). По мере усложнения жизни тема «Высшей правды», предсказываемой языческими жрецами от имени «Божьего суда», дополняется частными вопросами «правды жизни», диктуемой старейшинами рода, темами «ряда» и договора «вольного поселения» между собой и правителем, князем, правившем по этому «ряду».

Таким образом, суда как инстанции, призванной установить истину в славянском мире, очевидно, не существовало - его заменял процесс состязания между тяжущимися. Функцией суда выступал лишь контроль за строгим и неуклонным выполнением сторонами «правил игры»: «правый [верный] суд мог быть таковым, только если он происходил при строжайшем соблюдении всех процедур». И главное здесь связано было не с той или иной рациональностью этих процедур, но со следованием старине. Очевидна и другая важнейшая черта такого суда - публичность. Система права через ритуализацию его норм была важнейшим механизмом включения человека в социум. Подлинным субъектом судебного действа выступала социальная группа (род, община), индивид пользовался правоспособностью лишь как член этого коллектива. Отметим, что ни семья, ни личность как правовые категории в летописях не упоминаются. Да и выражение «княжить» первоначально означало исполнение родовой воли согласно принятым обычаям и порядкам. И это неслучайно: разнообразные напасти, грозившие со всех сторон существованию древних славян, можно было преодолеть, лишь тесно соединившись в единую общину родной крови. Личность находилась в полной зависимости от рода, и именно родовая степень определяла её достоинство - обязанности и права (не имевшие связи с родом занимали здесь самую низкую ступень - ниже были только рабы, лишенные прав вообще). Все добродетели и пороки определялись требованиями рода, тем и отличались от современных требований добродетели. Отсюда и обычай кровной мести, как и роль союза братьев («братчины» и «побратимства»), в отличие от устройства азиатско-патриархального рода. Братолюбие - одна из популярнейших тем славянской ментальности, выступившая матрицей для многих христианских сюжетов.

Останавливаясь на особых темах концепта «правды» тех времён, отметим то обстоятельство, что предки наши весьма страшились непреодолимости женской красоты, предполагая наличие в женщинах какой-то невидимой демонической силы [163., 73]. Также отмечено понимание древними славянами сексуального влечения как некоей потусторонне-мистической силы, с которой можно бороться как с явлением внешнего порядка [11, 229]. Отсюда родовая мораль возлагает на мужчину обязанность представлять в отношениях с женой «правду» своего рода, борясь с теми элементами «чужой» правды, которую женщина привносит в семью, как и бороться со слепой силой женского естества (вспомним, как опасливо наш летописец описывает женщин, в полной мере отдающихся велениям своей натуры: «любы творят елико хощеть»). Представление о магической силе чуждого для рода женского начала, закрепившись в обыденной картине мира древних славян, приводило к тому взгляду на область отношений мужчины и женщины, что мужчина, отдавшись той внешней силе, которая исходит от женщины, как бы терпит поражение. Но, овладев женщиной в половом акте, он совершал победу над олицетворенными ею враждебными силами. Так антиномия «свои-чужие» конкретизируется и в рамках семейного очага, где столкновение мужской («братской») и женской правды выступает нередко актуальней иных коллизий в рамках рода.

В целом, оппозиция «свои - чужие» - одна из базовых в ментальности тех обществ, которые выступали в виде своеобразных коллективных личностей. Соседние племена выступали в повседневной жизни в виде «своих чужих», но истинно чужим выступал «не словенинь», немой. Классификация «чужаков» строилась чаще всего по родо-племенному признаку, другое дело, что - по мере территориального расширения границ славянского мира - становилась относительной, приобретая нередко конфессиональный вид. Показательно, что эмпирический материал, приводимый, например, Б. Рыбаковым для доказательства преимущественно славянского происхождения религиозно-обрядовых черт дохристианской Руси, говорит о значительной доле угро-финских и балтских его источников, неземледельческом пантеоне духов и божеств (как и в мировоззрении волхвов, запечатленном в летописях, просматриваются черты угро-финской мифологии [48, 210; 153, 71]. Рост межплеменного общения усиливал княжескую роль, как и «передних мужей» его дружины. Княжий суд и расправа могли быть «правильны» в глазах окружающего населения (в такой оценке большую роль играли жрецы, в целом постепенно подпадавшие «под руку» князя), и тогда оно и само просило «праведного» князя о защите и суде. Слугами народа выступали и «богатыри», расправа которых над «татью» от имени родовых обычаев корректировала общую правовую картину жизни. К IX веку характерным для славянского мира стал конфликт между ориентацией на сакральную власть членов веча и набирающей силу ориентацией на власть первых лиц общества, осложняющийся втягиванием в орбиту племенной жизни инородцев (служивых и торговцев), значительных подневольных масс. Потребности развития новых социальных форм и послужили причиной - как то описывают летописи - приглашения варяжских князей, а позже византийских миссионеров. Призвание варягов было осуществлено славянами и мерей «по ряду и правде» (и «по праву», добавлено в Ипатьевском списке), потому, что нет «среди них правды» [106, 1978, 35-42] .

В.О. Ключевский, отмечая «идеологический» характер этой легенды - в контексте того, что варяги издревле торговали и «ушкуйничали» в славянских землях, ведя себя, подчас, как завоеватели, - объясняет так: «наше сказание о призвании князей поставило в тени второй момент и изъяснительно изложило первый как акт добровольной передачи власти иноземцам туземцами. Идея власти перенесена из второго момента, с почвы силы, в первый, на основу права, и вышла очень недурно комбинированная юридическая надстройка начала Русского государства» [62, I, 155]. Утверждающаяся княжеская власть (земская - для славянского населения) долгое время не могла полностью «обойти» власть вечевую, имеющую мировоззренческую легитимацию в языческой вере, сакрально освящавшей эту форму управления древним обществом. Тем более, что «правде» княжеской силы противоречила религиозная основа самой «варяжской» правды - скандинавы, как известно, у себя на родине также собирались (и также на кладбищах) на народные собрания, решения которых их военноначальники не могли игнорировать [6, 92]. Действительная революция в мировоззрении древних славян (в том числе и в области сакральных представлений о природе власти), произошла не столько под влиянием северных их соседей, сколько под впечатлением греко-византийской версии христианства.

§ 2. Истина и правда в христианской парадигме Древней Руси

Разговор о христианстве (впрочем, как и о любой религии) предполагает хотя бы минимальную «катехизацию» темы, то есть подготовки его вступления в некоторую новую духовную реальность. Начать этот разговор и придётся с понятия «реальности», этимологическое происхождение которого (лат.: res - вещь) привычно означает для нас мир вещественности. Старые наши (советские) преподаватели философии так объясняли этот феномен: «Вот вы постучите себя по столу, есть или нет?» Так и В.И. Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» определяется реальность - через постукивание по столу. Что ж, наивный реализм склонен уподоблять очевидность («твёрдость» и т.п.) окружающего мира со всей целокупностью того подлинного мира. Но эту последнюю аутентичность (которую Кант называл «вещь-в-себе») нельзя путать с наличным бытием, действительностью. Ломая веками голову над этим вопросом, мыслители всех времён всё же соглашаясь в одном: непосредственно всю полноту этой реальности невозможно эмпирически пережить - о ней можно только говорить, а надежнее всего - только думать (потому, что уже в слове она ускользает).

Эта позиция смыкается с повседневным опытом человечества, отражающим тот факт, что за гранью наличности, давящей на нас своей механической необратимостью, есть нечто невидимое, но находящее в той или иной связи с нашим наличным бытием. И для фиксации этой связи феноменального и ноуменального человеческий опыт выработал такое понятие, как традиция. «Традиция - это различные способы отношения человека к ноумену, к тому непостижимому, данному вне чувств, которое является смыслом и мотивом всего, ...это активное отношение человека к этой самой скрытой истине, скрытой подлинности» [40, 5]. Ясно, что для человека, живущего в мире четко структурируемого социума, в основе которого лежит парадигма знания как экспериментально получаемого свода эрудиционных фактов, традиция выступает лишь как некий «набор» мифов, ритуалов, как «исторический кошмар». Но для аутентичного традиции сознания под термином «традиция» эмблематически заключена парадигма последней истины, а под термином «реальность» - то, что нас всех интересует в последнем смысле, то, что подлинно есть. Таково кредо всякой религии и традиционной мысли. Христианство, конечно же, - самая «революционная» из монотеистических теорий. Явление Христа - воистину революция в духовном мире человечества, разом и подчеркивающая и преодолевающая чудовищную пропасть между Богом и человечески миром. Трансцендентальное в христианстве прорывается в имманентное как богочеловеческое. Но, однако, преодолевая величайший трансцендентальный провал в несущей традиции (истине) языческих религий, православная ветвь христианства сохраняет достаточно привычную для античного мира схему: в той мере, в какой верующий в Бога стремится быть подобным Богу-сыну (вступает на путь обóжения), в той мере ему непосредственно открываются истины откровения (трансцендентное становится имманентным), что и обесценивает для него всякого рода хитроумные понятийные конструкции и логические подпорки.

Что же восприняло русское религиозное сознание от греческого православия, как в нём формулировалась интересующие концепты, что мы внесли в тему истины и правды чисто русского?

Христианство первых веков было связано с множеством разнообразнейших ересей, тянувших христианство к язычеству. Оно часто было не в силах справиться со всей глубиной и многообразием своего же учения, привлекая для этой цели опыт античности, прежде всего формулы неоплатонизма, так очевидного даже в трудах отцов церкви. Так, апофатическое богословие Дионисия Ареопагита (по легенде - первого епископа Афин), мистическую свою крайность преодолевает им же утверждаемым катафатическим богословием, позволяющим вынести некоторое положительное учение о Божественных Истинах. Такого рода мистическая антиномия оказывается возможной как синтез непознаваемого Мрака Божественной сути и познаваемой её стороны в особые энергии сущности, эманации их в дольний мир. Сами эти эманации в этом процессе начинают дробиться, превращаясь из несотворенных уже в сотворенное своё инобытие. В свете этого видна и сама раздельность Истока бытия: это есть прежде всего он сам, не смешанный ни с чем («очищение»); но он различается сам в себе и потому есть Свет («просвещение») . Наконец, все эти различенные моменты вновь воссоединяются на первоисточном лоне в одно общее становление («усовершение»). Такова триада апофатического Начала, вышедшего из своей бездны к световому выявлению. И эта «трисиятельная» сущность окружается инобытием, получающим от нее свое оформление и осмысление. В этом мире инобытия Божественный Свет располагается вокруг своего светового центра иерархически: сначала мир бесплотных духов, затем земной материальный мир, где имеется своя иерархия и т.п. [93, 13].

Дионисий Ареопагит, говоря о немыслимости и непознаваемости сущности Божественного, признаёт познаваемость и собщаемость всяким инобытием эманаций Божественного. Этот процесс связан с переходом - в рамках мистической антиномии - от апофатики к катафазису. На этом пути им выделяется во-первых, тот символизм мира, где эти символы существуют в своей субъектной форме - как проявление в мире его над-энергийной сущности (сфера мистического символизма) и сущностных эманаций и энергий (сфера умно-эманационного символизма). Ближе к миру наличного бытия находится мир чувственных символов (сфера предикативного символизма), где значение и смысл символа употребляются не просто реально-самостоятельно, но в качестве предиката чувств. Вообще говоря, по Ареопагиту, всякий символ чувственен. Но когда в этой чувственности воплощена апофатическая сущность, то мы видим мистерию, когда же мы видим энергию сущности, то возникают умно-эманационые образы (благо, свет, красота, любовь и т.п.). На уровне же воплощения Божественных энергии в формах и степенях её инобытия мы получаем чувственные символы (крест, чаша, столбы). Отсюда, если в мистериях и “умном делании” значение вещи и сама вещь онтологически слиты и выступают как неразличимое целое, являя собой абсолютные онтологические истины (истины откровения), то в предикативно-чувственном познании требуется известное толкование символов. Тут, конечно, тоже наличествует онтологический контекст, но он не абсолютен и только иносказательно высказывает ту или иную грань откровения. Истина, в целом, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духодвижимой силы...» [93, 15].

Максим Исповедник, Григорий Палама заканчивают разработку византийской мистики, результатом которой выступает учение о Фаворском свете, несущем Божественное начало, мысль о «всеобщей любви», о напряжении этой любви к премирному единому и об апофатической сущности Божественных истин, красоты и блага; о таинственном молчании ума, погруженного в бездну световидной красоты мира и др. Такой взгляд признает за бытием различную степень напряженной символичности, и чем ближе это символическое бытие к Фаворскому свету, тем оно меньше требует толкования. Отсюда асимметрия апофазы и катафазы, как утверждал ещё Григорий Нисский, не подлежит рассудочному сопряжению, чем церковь и бросает вызов законам человеческого восприятия, неизбежно порождающим сниженность христианства чистых утверждений. Апофатический экстаз, познание того, что превосходит всякое разумение, - это малый апокалипсис, личностная эсхатология, где микрокосм перестаёт существовать, рождая в себе макротеос.

Но апофактика это не только экзистенциальная позиция, но и расположенность ума, отказывающегося от абстрактно-рационалистического богословия, желания приспособить к человеческому бытию и мышлению Божественную Премудрость: «Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда» [105, 1, 54]. Однако непознаваемость не означает для верующего признания правоты агностицизма или отказа от богопознания . Другое дело, что основной целью такого познания - не получение позитивного знания об окружающем мире, но возможность единения с Богом, обóжение. Так утверждалось понимание мира, исходящее не из принципа признания природной необходимости (типического для язычества) либо субъективно-человеческого принципа (так или иначе проявлявшегося на средневековом Западе), но из сугубо объективно-Личностного принципа, признания Бога как внеприродного начала, не скованного никакой необходимостью и диктующего Закон миру природному. Отсюда и закон человеческой жизни определяется Божественным началом (Логосом). Именно в нём сотворено всё существующее: Логос есть принцип, имманентный вещам, отсюда всякая вещь таит скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в себе - как Бог, который сам «есть Истина». Отсюда - онтологическая концепция истины, где Истина не соответствие (чему-то), но мыслима только как осознанность своего бытия, суть которого «Бог живой и Царь вечный» [93, 251 ].

Что ж, перед нами классический пример того, что осознание того модуса истины, где она выступает в качестве логического субъекта (высказывания), таит в себе возможность онтологизации природы истины. Такая постановка темы, надо сказать, имеет глубокие мировоззренческие традиции: вся античность идентифицировала истину и бытие, полагая, что любая вещь обладает истиной настолько, насколько она обладает (подлинным) бытием, что причина более истинна, чем причинно обусловленное. При таком подходе истина трактуется как Истина, особого рода сущее, отличающееся от наличного сущего в «эмпирическом» бытии. Такого сорта истина есть Абсолют, субъект императивного дискурса. И как таковая она указывает, как нам жить, то есть, выступает как Божественная Правда нашего бытия. Отсюда, в христианстве «проблемы поиска правды и поиска истины оказываются по сути одинаковыми. Установление истины - это познание истинного Бога, но одновременно и принятие заповедей Божиих - то есть обретенье правды. И наоборот, неправда, кривда есть не что иное, как результат потери истины, истинного Бога» [161, 55] . Императивный дискурс может полагаться разными основаниями (силой, благом, красотой, справедливостью и т.п.), но онтология «Бог есть Истина» стягивает в себя все основания этой императивности.

Обращаясь к иудеям, Иисус говорил: «Познáете Истину и Истина сделает вас свободными». [Ио 8, 32]. Свобода для христианина - это мотивировка человеческих стремлений и поступков, исходящая из глубокого центра его бытия, есть предание себя воле Божьей, Божественному замыслу. Задача христианина - реализовать замысел Бога о нём. В этом состоит его свобода его благое служение: «Где Дух Господень, там и свобода». «К свободе призваны вы, братья!» - учит свою паству ап. Павел, подчеркивая, что тайна религии Богочеловечества есть прежде всего тайна свободы: не человек, а Бог не может обойтись без свободной воли - Божий замысел о мире, его миротворение, грехопадение, искупление невозможно понять без свободы. И человек черпает свою свободу оттуда, откуда получает всю свою жизнь. Отходя от Бога, то есть от первоисточника жизни, человек теряет и способность к подлинной свободе, искажая её «злыми» замыслами своей воли. Драматизм бытия человека и связан с тем обстоятельством, что, имея перед своим внутренним взором Истину сущего, он, в силу своей автономии (свободы воли), нередко выводит свою правду из тварного своего бытия. Так возможна истинная правда (правда Бога), ложная правда (искажающая подлинную правду) и лживая правда (как умысел Анти-Христа).

Но Сатана не обладает истиной, и следование его «правде» ведёт род человеческий к полной погибели. Только истинная правда - спасающая, так как она основана на непреходящей Силе и Истине Божией. Обретение подлинного слова Божия (истинной правды) очевиднее всего через его Логос (Христа). Но возможно и через пророков и святых проповедников. И на вершине познания находятся не ученые, но святые - путь этого восхождения один - лествица христианского подвига. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов для бесчисленных святых и мучеников христианской идеи. Как видим, наличие человеческой, хотя и осознаётся с самого момента возникновения христианства, но толкуется, скорее, негативно: именно свобода позволяет совершать зло и навлекать на себя несчастья. Но нужно видеть, что в рамках европейского христианского сознания уже возникают представления об экзистенциальном характере человеческой свободы, которое, однако, средневековье вопринимало как соблазн, подлежащий искоренению.

Если говорить о Руси, то освоение теологической формы христианства здесь происходило не за один век. Первые образы христианства формируются здесь чаще всего на «притчево-морализаторском» уровне Евангелий, и лишь дальнейшее общение греческих и русских теологов (главным образом, на Афоне) создаёт как отечественный богословский ракурс христианства, как национальные оттенки его восприятия. Первую попытку такого рода мы находим в «Слове о Законе и Благодати» Иллариона . Новый (богочеловеческий) завет, пишет Илларион, противопоставляя языческие законы и Учение Христа, основан на внутреннем законе любви, и как таковой, он становится для воли человеческой не как признанный произвол, но как Истина, открывающаяся людям, Божественная Правда. Личности человеческой дан образ Божий, и задача человека заключается в том, чтобы «восстановить» в себе Его благодать. Истина, таким образом, достижима только через благодать, и наоборот, благодать есть Истина - таково начало софийного мышления. Здесь мы видим отождествление истины бытия и бытия истины: истину нельзя знать, но в ней должно быть (или не быть). Истина - не отвлеченный гносис, но есть путь и жизнь, покоящиеся на Вере, Надежде и Любви. Отсюда Истину нельзя «доказать», то есть принудить в неё поверить. Приближение к Истине (Христу) означает возможность быть окликнутым Им, пребывание в Нём. [53, 20].

Книгу Иллариона отличает явно акцентированная трепетность встречи с таинством христианской веры. Это характерная черта новообращенных, что сам Илларион показывает на примере Владимира, который «всё цесарство Богу подчинил» (его нищелюбие, забота о ближних, отказ казнить преступников и др.). Илларион выдвигает идеал «симфонии» Бога и человека, духовной и светской власти: смысл жизни - жить на земле, как на небе. Этим «категорическим императивом» пронизано изначальное православие: «не было ни одного, кто противился бы благочестивому его повелению. Да если кто и не по доброй воле... крестились, ведь было благоверие его с властию сопряжено» [53, 31]. Трактуя православие как призвание русских и Владимира как выразителя народной «воли», Илларион не находит в таком Крещении нарушения свободы воли: «Истина сильнее сомнения. Мы познали Истину, и Она сделала нас свободными, а вне Истины всякая свобода иллюзорна. Следование же Истине придает власти лишь благочестие». Характерно, что действие благодати Илларион относит не только к отдельной личности, но и к народу в целом. Этот уровень соборности обеспечивает тот вектор народной духовности, для которого «несвободное подчинение» (т.е., рабство, либо иные формы «подзаконной» коллективности) не просто внеположно сути благодатному типу соборности, но противоположно ей. «Христова Благодать, - отмечает Илларион, - всю землю объяла, и как вода морская покрыла её» [53, 32 - 33]. Эта вера в наполненность благодатью не только горнего мира, но и мира земного - характерная черта раннехристианской мысли на Руси.

Для святителей Руси весьма типичны мотивы равенства всех перед Христом. Византийская концепция «власть от Бога» в X - XII вв. не выходила за пределы ограниченного круга религиозных мыслителей, не детализируясь в рамках широкого церковного общения. Вот типичный образчик проповеди на эту тему Луки Жидяты: «Судите по правде, взяток не берите, денег в рост не давайте, Бога бойтесь, князя чтите, рабы, повинуйтесь сначала Богу, потом господам своим» [51, 216]. Здесь мы видим скорее призыв к духовной дисциплине, построенной в виде параллели духовной и светской власти. «Повесть временных лет» лишь походя упоминает теорию божественного происхождения власти [51, 140]. В явственной форме эту теорию мы встречаем лишь у митрополита константинопольской выучки Никифора, который прямо пишет (критикуя «латинян») о подобающем правлении - «князем яко отъ Бога избранномъ», прямо соотнося царство земное и царство небесное. Современные исследователи не без оснований считают, что метафизическое обоснование власти во многих русских летописях - результат позднейшей их редакции. Так же, как и у Иллариона, большинство раннехристианских текстов - при очевидном знакомстве с этой идеей (как и с идеей «казней Божьих») - уделяют ей минимум внимания.

Общей эпистемологической тенденцией первых русских христианских сочинений было доминирование мистико-аксиологической установки перед прагматической: осуждалась самонадеянность индивидуального разума и восхвалялась как более достойная позиция «смиренномудрие» - понимание ограниченности возможностей человека перед беспредельностью религиозных Истин. Но ошибочно считать, что разум здесь исключался как таковой. «Мы позаимствуем такие учения - писал ещё Дамаскин, - которые являются служителями истины, но отвергаем нечестие, жестко владевшее ими, и не воспользуемся дурно хорошим, и не употребим доказательства для обольщения простецов» (54, 381). Никифор Грек прямо утверждает, что многое зависит от разума и воли человека - станет ли его душа земным образом Божиим, либо - впав в согрешения - уготовит ему дорогу в ад. Климент Смолятич различает два пути познания: «благодатный» и «приточный», где первый, выступая высшим типом познания, связан с особым уровнем веры, доступной только святым, все же остальные постигают Божественное через «разумение» евангельских «притч». Здесь познание опирается на возможности аналогии и неразрывно связано с умственным восприятием чувственно приземленного абсолютного. Отсюда чувства, жизненный опыт - опора душевного роста, а ум - её руководитель («и диктатор ум сказается»). Именно ум и воля человека могут способствовать ему воссоединить для себя Божественную и тварную сферы своего бытия, что и позволяет человеческой душе сделаться образом Божьим, свидетельствуя о богоизбранности человека [51, 68 -72].

Конечно, не приходится говорить о том, что первые наши святители смогли внести нечто новое и творческое в христологию. Только немногие из них (к уже отмеченным необходимо добавить и Кирилла Туровского) в полной мере соответствовали уровню общехристианского интеллектуализма поздневизантийских и западноевропейских схоластов. Но среди усвоенных формул христианства они уловили именно то, что позже национальная православная мысль превратила в специфически-русское, что станет присуще не только православию, но русской культуре в целом. Речь идёт о той иерархии ценностей, где отсчет происходит не от условий падшего мира, а сверху - со стороны идеала, высокого призвания обладателя «благодати и истины», явленной человеку Христом, где этот Человек - как образ и подобие Божие - выступает как Замысел, стало быть как идеал и отправная точка, как цель и мера сущего. Попробуем дать понимающее описание этих «святорусских истин-ценностей». Ту форму наиболее общего фиксации бытия этих истин, которая бы снимала необходимость возвращаться в дальнейшем тексте каждый раз к её основному содержанию, в тоже время позволяя - в рамках того или иного периода - наполнять её каждый раз дополнительными коннотациями.

Истиной и «Солнцем Правды» назван в Библии Иисус Христос, пришедший в мир для спасения человека, прошедший через вольные страдания и крестную смерть, воскресший, вознесшийся на небеса и снова грядущий в мир для последнего Суда и вечного своего Царства и просветивший людей своим учением. Образ и жизнь Христа позволяют понять, как соединены абсолютность Божества и человеческая свобода в христианстве. Идея жертвенной любви Бога к Своему падшему творению, доходящей до воплощения в человека и смерти на Кресте, а, с другой стороны, идея богочеловечества, как положительной связи между Богом и человеком, возведенным через боговоплощение в состояние обожения - высшие самоочевидности для верующего. Но вера в Христа как Сына Божия есть вместе с тем и вера во Святую Троицу, во имя которой, по заповеди Христовой, и совершается крещение. Догмат о Троице - это весть об Откровении Бога в трёх Лицах. Для православия Откровение - это путь спасения, и только на этом пути мыслится возможность богопознания, причастия к Божественной жизни. Это восхождение «От единого Духа, чрез единого Сына, к единому Отцу». При этом не случайно в православии мало популярен термин «Пятидесятница» (как часто называют Пасху на Западе). Термин «Пятидесятница» невольно привязывает наше мышление к конкретно-историческому событию (эпизоду из жизни Апостолов), в то время как термин «Троица» вообще выводит нас на онтологическую суть внутрибожественного. Этот акцент и был характерен для исихастски-созерцающего духа Сергия Радонежского . Надо отметить, что утвердившееся во времена Грозного иосифлянское «откровение» о небесной монархии выступало для многих верующих как ересь на фоне откровения о Святой Троице как небесного идеала небесной соборности и любви.

Вершиной Откровения Троицы является излияние даров Духа Святого на верующих. И здесь происходит откровение Троицы не в образе, а в самом человеке, через его обожение. Обожение же и есть «Духа действо... Им же Троица познавается», это приоткрываемая Божественная Тайна, превращение апофатически-трансцендентного в имманентное, это чудо явления человеку Божественных Истин. Познание Святой Троицы совершается путём внутреннего живого опыта христианской жизни, свидетельства чего полны жития святых и писания св. Отцов. Именно «Духа действо» и приоткрыло А. Рублёву - ко времени написания им «Троицы» - смысл ветхозаветного откровения, новое прочтение троичности бытия, именно такое понимание природы Троицы снимает то - кажущее - противоречие между ветхозаветным сюжетом и евангельским (а точнее, общечеловеческим) содержанием иконического образа. Образ оказался такой силы воздействия, что, позволило сказать П. Флоренскому, что «из философских всех доказательств бытия Божия, наиболее убедительно звучит именно такое умозаключение: есть Троица Рублёва - следовательно, есть Бог» [147, 337].

Современное рациональное сознание встаёт в тупик перед лапидарностью таких утверждений. Но такова особенность любых истин «откровения»: они опираются не на доказательства, но на силу человеческих экзистенциалов, раскрывающих некие новые духовные состояния. В самой Библии сюжет явления Христа народу открывается встречей Христа с Иоанном Крестителем, терзаемым сомнением - имеет ли он право крестить Сына Божьего? Но вот что отвечает ему Христос: «Оставь теперь; ибо так надлежит исполнять нам всякую правду». Можно дать чисто рациональную интерпретацию этой сцены: Христос просто призывает Иоанна - окрестив его - выполнить волю (закон) Отца. Но ситуацию можно понять глубже: Божественная воля и правда, исполненная при крещении, заключалась не в чём ином, как в принятии на Себя Христом «зрака раба», в подвиге смирения (а позже искупления), преподанном Христом ради Божественной любви к людям. Акт самоуничижения Спасителя тем более замечателен, что скрыт от посторонних глаз - в отличие, например, от сцены омовения Христом ног учеников. Так Христос («Солнце Правды») открывает людям мир, где совершенно нет места никакому унижению человека, а есть абсолютная любовь - как спасение. И верующего не должна угнетать естественная неготовность человека для такой встречи с миром: он должен вспомнить сомнения даже Крестителя, знавшего, Кто перед ним. Но преодолевшего их, потому, что он знал и другое: перед ним - Истина. Смирение и братская любовь к всякому человеку («всякой правде») - важнейшие черты подвижничества во имя Христа.

Жизнь во Христе предполагает подвиг веры, участие человека в своем обожении силою Христовой. Отсюда Православие исключает как ошибочную и ту мысль, что человеку не принадлежит никакого собственного участия в осуществлении для себя спасения (на том основании, что оно уже делается за нас Богом и вера есть лишь узрение своего спасения). Но Православию неуместна сама мысль о каких-то заслугах (должных или сверхдолжных, что свойственно для католической «арифметики заслуг»), которыми он по праву приобретает этот благодатный дар. Оно ничего не имеет общего с фарисейски-юридической трактовкой самоспасения добрыми делами как таковыми (вспомним библейскую притчу о Марфе и Марии). Отсюда мысль Максима Исповедника: «Всякий подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу». А для раннего русского православия была особенно значима концепция «братолюбия», в которой, в противовес былым обычаям отмщения за «обиды», проводится идея братской любви и прощения. Строительство отношений между людьми на основе любви (а не на балансе интересов, например), выступающее одним из основ раннехристианского русского сознания, было связано с сакральным пониманием природы любви. Как величайший акт Правды Божией, православие в центре учения о спасении ставит Любовь Божию, милующую и спасающую, не пощадившую ради спасения мира Сына своего. Эта любовь наиболее ярко выражена в Искуплении, которое есть не только освобождение человека от греха крестной жертвой, но окончательное сотворение человека, опирающееся не столько на силу и могущество, сколько на жертвенную любовь Божию. И западному расчленению человека на тварное и духовное православие противопоставляет понимание человека как единой онтологической реальности. Отсюда оно рассматривает устремленность к Богу не только как духовный порыв, но как онтологическую содержательную активность, как обожение человека. Оно достигается человеком собиранием себя из множественности своих определений в некий «энергетийно-экзистенциальный центр», обозначаемый символом «сердца», где из глубины человека исходит порыв к Богу. И в ответ на этот «энергетический» зов на человека опускается благодать.

Неудивительно, что «отсчет» ценностей при таком подходе производится не от условий действительности «падшего мира» (пусть и упорядоченного «законом»), но со стороны идеала - «благодати и истины», явленной Христом. Такая творчески-телеологическая точка зрения, когда критерий - далеко впереди, за пределом наличного бытия, во многом и определила характер зарождающейся русской культуры. Именно этот «идеализм» русской культуры – где к апофатическому началу духа навеки «приросло» русское «правдоискательство», помноженное на выработанные всей нашей тяжёлой историей эсхатологическое предчувствие, и надежду (авось!) на чудо спасения - нередко квалифицируется как неповторимо русское явление - хотя, как представляется, такие черты нашей культуры появились не от хорошей жизни. Наверное, отсюда (от такого понимания соотношения действительности и идеалов) и особое отношение у русского православия к Пасхе, вбирающей в себя, - здесь мы напомним, что говорим на уровне «понимающего сознания» - всю полноту акта спасения. Если Рождество - свидетельство любви Бога к человеку (некое торжество материального), то Пасха - сверх того - призыв к ответной любви к Богу, торжеству Божественного замысла о человеке. Подобная иерархия ценностей есть, конечно же, всего лишь некоторая абстракция всей картины антитетичности христианского Востока и Запада, всё же позволяющая увидеть исторические корни различных «правд». «Жеребий» России состоял в том, что она (пока в Европе созревали предпосылки «христианства с человеческим лицом») мало что могла сделать в смысле жизнеустройства и, постоянно находясь под угрозой иноземных нашествий, вырабатывала в себе исповедание пасхальное, идеалом своим ставя праведную жизнь, в пределе святость.

Речь здесь не идёт о безусловной святости русских людей и Руси как таковой. Вовсе не так: большинство людей на Руси были «люди как люди», любили земные радости, стремились к успеху, привыкли (надо или не надо) воевать, грешили (нередко, весьма и весьма). Для русской ментальности идеалы святости были так же органически влекующи, как и неимоверно трудными. Но очевидное (и для самих русских) несоответствие этому идеалу воспринималось как вина и грех. «Нормой сознания было не «оправдание в этом мире», но «спасение в будущем веке», нормой был идеал» [99, 455]. Действительно, духовная радость «страстного пути веры» определила целый ряд особенностей раннехристианского русского духа: значительное место в ней темы преображения, страдания, в ожидании чудесного, как и проблем покаяния и совести (во всей широте этого понятия). Совестное сострадание - нерв древнерусской литературы.

Но в начале христианской истории Руси в её культуре живопись, православные иконы, - по ряду причин - играли роль, чуть ли не большую, чем литература. Не случайно Илларион среди церковных искусств чаще всего вспоминает «иконы святые» - это было «умозрение в красках», составляющее предмет поклонения полуграмотного народа, где воплощалось «видение иной жизненной правды и иного смысла мира» [144, 97]. В отличие от обычной картины, выступающей объектом созерцания, икона выступала как субъект художественных истин, объектом же выступал верующий, предстоящий перед ней как перед символическим «окном» в горний мир. Смысл «богословствования образом» состоял в том, что молящийся, взирая на видимое, видел внутренним оком невидимое. И это интуитивное угадывание горнего мира играло для верующего большую роль, чем достоверное знание о «наличном бытии»: краски и формы несли метасимволический смысл, приобщая к работе восприятия и воображение, так необходимое при постижении таинственного. Отсюда иконное творчество сознательно не стремилось к буквализму и точности, ограничиваясь «несходными подобиями», создавающими ауру постижения. Каждый реальный предмет на иконе нёс свой иносказательный смысл, развивая через иконические образы способность коснуться последних вопросов мироздания. Гармония любви, царящая в горнем мире, противопоставляется здесь бесконечным раздорам мира дольнего - отсюда именно к иконе обращались с вопросами о смысле жизни жители Руси в те времена, тем более в те времена, когда до дна обнажалась нестерпимая мука жизни.

В христианстве догмат иконопочитания одними отвергается (протестантами), другими растворяется в туманном «искусствопочитании» (католичество), и лишь в православии остается в силе, воспринимаясь последним как результат усвоения христианством всей полноты откровения Богочеловечества Христова. Надо отметить, что искусствоведы нередко подчеркивают сходство православной иконической магии с мандалой. Однако для восточной мандалы характерна абсолютно символическая знаковость, что естественно для настройки на созерцание восточного безличного Абсолюта, призванного полностью поработить сознание, «отключая» созерцающего не только от окружающего мира, но и от его собственной личности. Художественная правда икон сводилась к следующему: созерцаемые знаки должны иметь зримый облик реального мира, не превращаясь в абстракции и совершенно условные метки. Другое дело, что икона принципиально отличается от сюжетной картины - образный строй её насквозь символичен. Но это не символика красочных пятен и линейных штрихов (как это выступало у художников «серебряного века»), но символика образов. Так, бесчисленные «Троицы» - кроме отмеченного уже теологического содержания - наиболее полно выразили тему искомого национального единства в те тяжелые годы, когда братоубийственная вражда между князьями вела к «нравственному разорению» Киевской Руси и когда как кару за это («пробудили кривду самовольством») «навёл Бог на нас народ немилостливый» [106,1981, 446]. От Александра Невского, провозгласившего: «Не в силе Бог, но в правде», должно было пройти не одно мучительное столетие, чтобы раздался властный призыв преподобного Сергия. Изображение лиц рублевской Троицы, явившихся на землю, чтобы дать людям пример дружеского согласия и самопожертвования ради спасения рода человеческого, и возникло «в похвалу отцу Сергию» (основавшему свою лавру, «дабы взиранием на пресвятую Троицу побеждался страх ненавистный розни мира сего» [25, 1402].

Иконописцы воплощали в красках то, что наполняло их души. Они видели иную правду жизни и иной смысл существования мира. Суть этой правды находило своё целостное выражение в древнерусском храме, где икона в своей идее составляла неразрывное единство с архитектурным замыслом. Икона и представляла собою прообраз грядущего храмового человечества, где измождённые лики святых противополагают царству насыщения самодовлеющей плоти новые нормы жизненных отношений. Древний православный храм своей архитектурой, олицетворяя собою идею отречения от мира, готовя людей к восприятию нового смысла жизни проповедью покаяния, раскрывает те же христианские истины. Вся архитектура храма, нередко покрытого лепными изображениями зверей и птиц среди пышной растительности, пестрые изразцы, красочные узоры и причудливые орнаменты и, наконец, иконостас, говорила о том, что это не только собор святых и ангелов, но собор всей твари. Отметим, что к XYI веку византийские круглые купола, в своей неподвижности выражающие некое гордое притязание, подобающее только высшему существу, сменились куполом заостренным в луковицу, отражавшим чисто национальное понимание природы храма, понимаемой как Божья Свеча, зажженная над страной. Сохраняя внутри храма традиционное значение всякого купола (представляющего собою неподвижный небесный свод), луковичные главы снаружи храма - под подлинным небесным сводом - возвышали дух верующих для нового его подъёма, «горения». Религиозное искусство тех лет было «откровением той высшей духовной радости, которое осчастливило Россию в конце XIV-XV вв.» [144, 90].

Иконический смысл несли и предметы церковной службы. Сакральный быт всегда был окружён облаком мистики - например, такая часть одежды, как пояс в сакральном смысле издревле означало силу и власть. Так, в Ветхом Завете через пояс символизирует абсолютную власть царя: «И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его - Истина» [Ис. 11. 4]. Но в Новом Завете «золотым поясом» (не на «чреслах», но «при сосце»!) акцентируется уже духовный авторитет Христа [Ин. 1. 14], как и духовная сила христиан: чему соответствует и большая «духовная автономия» христиан: «...станьте, препоясав чресла ваши истиной» [Еф. 6. 14]. Так и на Руси: выработанное церковно-земским собором 1551 г. правило 16, требуя от священников носить полное облачение, даёт этому следующую «привязку» к интересующей нас теме: «Стихать есть правда, а фелонь есть истина. И прииде правда с небеси и облечеся во истину. Слово Божие облечеся в плоть и неразлучно пребывает... ...изволив сан иерейский, не разлучай стихаря с фелонем, аки Христа во двою естеству». И, в обоснование сказанного, приводятся слова отцов церкви, которые в ответ на вопросы учеников о том, можно ли в этом вопросе исполнять «всяку правду», требуют выполнения догматического смысла церковной одежды. [124, 2, 285]. Переодевание как правило означало ту или иную религиозную метафору. Каждая деталь одежды обозначала отдельную богословскую мысль, важно было и сочетание деталей. Так, во время пострижения иерей, одевая постригаемого, припевал вслед за каждой новой деталью: «Брат наш облачится в ризу правды и веселия,.. Брат наш препоясает чресла своя силою истины...». Такой же познавательный смысл имели весьма длительные пасхальные празднества, символический смысл которых был важнейшей формой приобщения народных масс к доктринальной сути православного учения.

Это было совершенно естественно, так как население первых веков христианства на Руси было (за некоторым исключением) безграмотно. Да и церковное обучение имело специфический характер. Изучение догматической литературы, творений отцов церкви было для иереев обязательно, но даже ещё в XVII веке в «методической» литературе для священников «логическое умствование» почиталось за грех «латинствующих» и выдвигалось требование: «Бегати бо силлогисмов, по святому Василию, повелеваем, яко огня». Противопоставлением языческой «глупой мудрости» и «мудрой глупости» тех, кто, вслед за апостолом Павлом объявлял себя «мы юроди Христа ради» [1 пос. Корнф. IV, 10], переполнены послания Аввакума. На этом фоне и обрёл в средние века общественно-значимые формы национальный тип искателя «истин откровений» - юродивые («уродивые Христа ради»).

То, что церковь принимала - наряду с затворниками, столпниками, пустынножителями - не предусмотренный иноческими уставами «сверхзаконный подвиг» юродивых, имело свои причины. В православных обрядовых мистериях непосредственное общение с народом, прямое проповедническое слово по поводу реальных жизненных событий было минимально. Здесь мысль уступала место эмоции, страсти. Апеллируя не сколько к разуму, сколько к душе, церковные иерархи не могли не видеть, что от многократного повторения те «вечные истины», на которых строился обряд, постепенно тускнели, религиозное чувство охлаждалось, превращаясь в повседневную рутину. Тем самым возрастали барьеры между официальными и народными образами. И зрелище юродства как бы обновляло «старые истины», оживляло страсть, разрушая стену между догматическим и жизненно-ценным. «Юродивый «шалует» с той же целью, что и ветхозаветные пророки: он стремится «возбудить» равнодушных зрелищем странным и чудным». По внешним приметам это зрелище сходно скоморошьему. Но если скоморох увеселяет, то юродивый учит» [107,345].Действительно, юродивый не только актёр, но и режиссер - руководит толпой, превращая её в некое подобие коллективного персонажа. И толпа из наблюдателя нередко превращается в участника действия, помогая «юродивому» в его стремлении утвердить в «правде жизни» христианские истины. Особенно была значительна их роль в тревожные для страны времена.

«По факту» юродство есть форма безумия: вызывающий в своей наготе тела и мысли, юродивый не только покорно терпит издевательства толпы, но идёт им навстречу безропотно, «с любовью» к мучителям терпя унизительные поношения, более того, провоцируя эту толпу на эмоциональный взрыв. Но это безумие юродивых оборачивались их правом обличать пороки сильных и грехи слабых мира сего. Провозглашая «нагую истину» и «голую правду», они творили этому миру укор. Как отмечает А.М. Панченко, зрелище юродивого давало возможность альтернативного восприятия. Для грешных очей это зрелище - соблазн, для праведных - спасение. Тот, кто видит в поступках юродивого грешное дурачество, низменную плотскость - бьёт лицедея и смеётся над ним. Тот, кто усматривает «душеполезность» в этом «странном и чудном зрелище», - благоговеет [107, 356]. Церковь до синодальных времен признавала подвиг юродства, но уже во времена раскола подавляющее большинство юродивых выступило в защиту старообрядцев, как и последние заступались за юродивых, обороняя тем самым - по их убеждениям - национальный тип культуры, подорванный церковной реформой. Петровский синод - сообразовываясь с социальной эпистемологией того времени - объявил всех юродивых «ханжами» и «кликушами», разогнав их по монастырским углам и глухим деревням.

В заключение скажем, что, так называемая, «русская святость» первых веков христианизации Руси - реальный феномен культурной жизни нашей страны. Хотя надо видеть, что это лишь некоторая - притом весьма противоречивая - грань целостного культурного процесса. Однако расцвет этой «святости» всё более контрастировал с реальностью утверждавшейся «государевой правды», укрепляющимся консерватизмом церковного мышления. Постепенно на Руси афонско-исихастский дух трансформируется в тему социального служения. Духовная жизнь, как об этом пишут сами историки церкви, снижаясь и сужаясь, обращается главным образом во вне, побеждает внешнее благочестие, поучение (а в искусстве происходит переключение на внешность образа, следование канону). Всё ж таки, увлечение благообразием и благоустройством, свойственное иосифлянству, находило своё противодействие в деятельности нестяжателей, «тихих молитвах» наших старцев, получая свой поздний отклик в жизни насельников пустынь XIX в., философии имяславия...

Для «истового» православия один был свет истинный, один мир в истине - Божеский, сердечный. И этот мир и свет, обращаясь к человеку, требует его всего, не желая видеть в нём - как в божьем голубе - тварной его природы. Однако развитие реальных процессов не могло не выдвигать - и чем дальше, тем больше - на поверхность бытия тот аспект бытия, что позже отлился в формуле: «сущность человека есть существование». Это трудно было понять, но даже после понимания трудно было «уложить» в православной душе. На Руси так уж повелось, что все житейские ростки веры, всё в ней рациональное представлялось недостаточно глубоким и не санкционировалось церковным сознанием (хотя было сказано, что грех не низ, а отождествление себя с низом). Небесный монашеский идеал, никому по сути дела недоступный, невосприятие исхождения Духа Святого от Сына Божьего и отличало нас от западного христианства. Но рано или поздно эта тема стала осознаваться не как жалкий рывок раба (потому и недостойного свободы, что он её не ценил) и не как стремление к деспотии власть предержащих, но как простор и воля, заботы дома и государства.

§ 3. «Святая Русь»: «Небесные Истины» и «Царева Правда»

«Выброс» христианства на восточную «ойкумену» цивилизованного мира (армяне приняли христианство в III, грузины - в IV-V, Осетия - в VII вв, часть хазар, бродников, ряд половецких родов - в IX - X веках) был в значительной мере связан с тем обстоятельством, что формирование христианской догматики сопровождалось ожесточенной идеологической борьбой в культурных центрах восточного Средиземноморья. Победившие, естественно, преследовали «еретиков», которые рассеивались - чаще всего в ареале Великого шелкового пути, неся весьма разнообразные версии общего вероучения. Нестерианство, арианство, григорианство и т.п. за века своего движения на Восток в той или иной форме адаптировались в различных этнокультурах, сохраняя и манифестируя главное социокультурное свойство мировых религий - очевидную и тесную связь всякого человека с единым Божеством. Как и то, что в наибольшей степени привлекало властителей восточных народов - приоритет земной власти над небесной, так явно отраженный в императорском характере Великой Порты. Надо признать, что принятие православия на Руси - среди прочих своих выгод - имело и ту, что православие было призвано мировоззренчески обосновать высшую власть киевских князей над славянским миром как богоданную.

Однако в X - XI веке социокультурная ситуация мало способствовала практической реализации новой мифологии: в восточнославянском мире не были полностью сформированы феодальные отношения, этот мир ещё не знал условного землевладения (ни как вассалитета, ни как аллода), которое устойчиво связывало бы монарха с военно-аристократическим классом [130, 20]. И эта слабость княжеской власти вынуждала его искать согласия с народом (вечем), хотя сакральный характер народной власти постепенно утрачивался. Отсутствие экономических рычагов подчинения заставляла обращаться к силовым методам, что и явилось одной из причин кровавых междоусобиц: князья стремились захватить и удержать Киевский престол как высшую сакральную ценность. Рассматривая себя как носителей единодержавной власти (только им Богом и данную) князья стали рассматривать свои уделы как вотчины, не различая политической и экономической своей власти - отсюда их стремление дробить уделы, раздавая их своим сыновьям по личному усмотрению. Характерно, что первые русские святые (Борис и Глеб) - были вовсе не христианскими мучениками, но пали жертвой политического заговора своего старшего брата, пытавшегося установить на Руси то, что позже удалось Ивану Грозному, едино-державие. Это хорошо понимали как жертвы преступления, так и широкие массы. И канонизация Бориса и Глеба была чисто политическим жестом княжеской власти.

«Кровь Бориса и Глеба, ставших жертвами державных устремлений своего старшего брата, - отмечает Л.А. Андреева, - послужила укреплению теории самодержавия. Ведь старшинство и есть тот принцип, на коем стремится базироваться единодержавная власть. Соответственно, их смерть - это политический долг, а канонизация - образец для подражания, получивший божественное одобрение» [6, 94]. Эта мысль отчетливо прослеживается как в житиях святых, описанных Нестором, как и в упрёках Ивана Грозного кн. А. Курбскому, попрекавшего князя, что тот не хотел принять смерть от своего «владыки», то есть не подражал Борису и Глебу. Другое дело, что привычный для нашей истории миф о смерти Бориса и Глеба связывает эту «добровольно принятую» смерть, где отсутствовал «вызов злу», с кеносисом Христа и высшей добродетелью. Формируемый властью миф постепенно превращался в нашу «национальную» бронь от мира сего . (Добавим, что победа полная княжеской власти над народным вечем оказалась возможной лишь в рамках татаро-монгольского нашествия, когда новый верховный арбитр (в честь которого пели молитвенные славословия с амвонов православных церквей) - «царь татарский» десакрализовав всякую власть на Руси, превратил русских князей фактически в сборщиков налогов и руководителей (проводников) карательных отрядов, удерживающих народ в повиновении татарской власти. Только с распадом Золотой Орды, наши великие князья заняв вакантное место «царя» и получили - по наследству - право быть «наместником Бога» на Земле.)

Именно борьба двух сакральных начал древнерусской жизни и породила, тот феномен, что русское православие было долгое время во многом двоеверием. Иначе и быть не могло - если не терять за идеологическим мифом реальной правды жизни . Широко известное длительное и массовое сопротивление христианизации говорит о том, что «воцерковление Руси, имея своим ближайшем последствием становление христианской культуры городской Руси, мало касалось славянской глубинки, социокультурные условия которой не одно столетие порождали предпосылки для сохранения язычества, «копулирования» его в христианский культ[155, 3-12]. Язычеством проникнуто не только светская литература, но и многие богословские труды. Не случайно, ещё в XIY веке в «Измарагде» отмечается: «О человек! Бог дал тебе время с тем, чтобы ты угождал ему, творил волю его и правду совершал. А ты предался пьянству, блудне и всему худому, что ненавистно Богу...[52, 65]. Максим Грек свидетельствует нам, что «русский чудотворец» Пафнутий Боровский «держал сёла, и на денги роста имал, и люди и слуги держал, и судил, и кнутом бил, ино ему чудотворцем как быти?».

Двусмысленность образа жизни первых веков христианизации Руси очевидна и при обращении к её правовой системе. Древнеславянский «ряд по правде» остаётся на века архетипом правосознания, что в полной мере относится и к «Русской правде», функционирующей в христианской Руси несколько веков. Обращение к этому документу, позволяет увидеть (при известном негативизме любого правового акта) те пласты бытия, о которых подчас умалчивает христианская агиография. Уже статья 1 «Правды» утверждает привычное право - кровную месть, трудно стыкующуюся с христианским правом. Однако мы видим и то, что старый способ «исправы» здесь же подменяется новым: «...ащё не будетъ кто мъстя, то 40 гривен за голову» [124, 1984, 47]. На первом плане пока месть, правда, уже не просто досудебная, но по санкциям князя, но здесь же и пеня. «Такса» за убийства: за простого «огнищанина» - штраф до 40 гривен, за члена дружины, боярина - минимум 80 гривен. Убийства, увечья, оскорбление действием, кража - такова в «Правде» массовая тематика быта свободных мужей. Параллельно этому неизменно присутствует тема либо бегства, либо увода, либо продажи челяди. Это тот же скот: «яже от челяди плод или от скота, то все поимати лицем» (ст. 99). «Ополонишася челядью и скотом» - самая распространенная формула летописей, описывающих боевые трофеи (двуногие и четвероногие) в XI-XIII вв. Это патриархальное рабство переняла надолго и церковь- даже в самом «просвещенном», Киевско-Печерском монастыре монахи имели своих рабов [106, 1978, 454-520] .

Так ли, удивительно, что церковный судебник обстоятельно обсуждает динамику цен на рабов [116, 115 -120]. В то же время, светские писатели дают рекомендации по деликатному обращению с рабами: «Не озлоби раба делаюшта въ истиноу». Более того, «раба разоумлива» советуется возлюбить и не лишать свободы (?!). Здесь же совет «беречь» и жену: «ели жена душевна, то не изгони ея», но сквозит уверенность, что «въ женах редко обрящеши истиноу» [51, 339-340, 384]. Регулярная тема в правовых актах - многоженство. Истинам христианства здесь приходится соизмеряться с правдой жизни: Нифонт на вопрос Кирика на эту тему, предлагает не обострять её (хотя такое положение «не добро»), обходясь штрафом и только [26, 35]. «В обычном праве преступ-ление понималось как грех (в религиозном смысле), нарушение правды и законом совести ассоциировалось с несчастием». И весьма часто то, что понималось как грех, не выступало преступлением в глазах общества, и, наоборот, то, что считалось преступлением, не было грехом, с точки зрения обыденного права. Так, то, к чему не был приложен труд человека, считалось Божьим даром, принадлежащим всем. Судебным фактом выступала лишь объективная сторона процесса, субъективные мотивы не рассматривались - одно лишь опьянение выступало смягчающим обстоятельством. Доказательства нередко добывались с помощью ворожбы, обращений к колдунам, а при сомнительных ситуациях принималось «соломоново» решение - «грех пополам» [92,1, 67].

По мере растущих потребностей княжьей «Святой Руси» и «республиканских» Новгорода и Пскова, утверждаются новые формы кабалы и насилия. Местные поборы, плюс государственные сборы, собираемые в «полюдье», как и церковная «десятина» выступали механизмами закабаления простого народа. И если княжьи и церковные поборы представлялись неизбежными, то поборы «боярские» вызывали ярое неприятие. Только в этом контексте можно правильно понять стремление народных масс быть судимыми судом самих князей, похвальные слова этим судам: что князь судит «суд истинен и нелицемерен, не обинуя лица сильных своих бояр, обидящих меньших и работящих сироты и насилие творящих» (Даниил Заточник). Действительно, многие князья того периода призывали не губить (своих и чужих) «душ христианских». Мономах так и наставляет: «Ни права, ни крива не убивайте. Не повелевайте убити его» - даже если кто «повинен смерти». Конечно же, и убивали, и умыкали, и грабили - но влияние христианской морали всё же не могло не сказаться на «житии» древнерусского народа.

Однако опора княжеской власти на христианство главным образом как на социально-нормативный институт регулирования общественных процессов (нередко, в ущерб его духовно-нравственному аспекту, обсуждаемому лишь в церковных кругах) и сформировала тот особый тип русского массового православия, который Н. Бердяев - не без оснований - называл «православием без христианства». Значительно было и влияние христианских ересей: кроме богомильства, на Руси был весьма популярен павликианский «Ключ к истине», утверждающий наличие в мире двух начал - зла и добра (что и отразилось в фольклорных мотивах столкновения правды и кривды). Неудивительно, что для всего средневековья было характерно смешение разных смысловых акцептов: в частности, преимущественно «ветхозаветный (т. е. языческий) подход к понятиям правды и истины - трактовка их не в только категориях «благодати», но «закона» (об этом, например, прямо говорится в апокрифе «Слово о правде и неправде».

Христианский Бог - Истина мира как внеприродное начало. Но Бог выступает и как креативное начало мира, отсюда с ним связывается понятие высшей Правды. Однако Бог не дан человеку напрямую, и вера в него «от слышания» Слова [Рим. 10:17]. Иудеи за века извратили Слово Божие, непосредственно обращенное к людям, восприняв его как «закон», поэтому Бог послал людям Сына-Христа, который для людей есть явленные «путь и истина и жизнь» [Ин. 14:6]. Данная человеку Божьей «благодатью» свободная воля позволяет ему полагать свою правду. Христианская правда тем и отличается от языческой (где правда есть прямое выражение божественных истин), что Бог как бы передаёт человеку существенные права в поисках правды, регулируя это характером веры человека. Глубина веры позволяет человеку быть праведным в своих поисках, недостаточность веры превращает его правду в ложную (а то и лживую - если он искушён Сатаной) правду. Тем и отличается вера «благодати» от веры «закона»: вера, которая представляется «априорным» актом для язычника (инстинктивно веря в «своих» богов, он поэтому верил и в объективную истинность любого бога), становится проблематичным феноменом для христианина (с его верой в Единственного Бога, невозможностью соблазняться иными кумирами), тем оселком, на котором правится человеком его истинная правда, через которую только и возможно спасение .

Сомнительно однако, что сказанное могло освоить мышление человека, который ещё не отвык обожествлять природные силы, любую Силу, представляющую угрозу (или возможность) существования. Тем более, что важнейшие православные тексты на русский язык так и не были до XIX века переведены, а потому знались лишь немногими. Можно сказать, что в общественном сознании того времени идеологический процесс не состоялся. Язычество - хоронясь по углам - в целом активно не выступало против христианства. Оно вообще толерантно к чужим богам, но когда князья заставили народ принять христианства, то народная масса рано или поздно приняла и их за своих богов, нисколько не постигнув метафизической сути христианства. И культ Силы, не оспоренный в этом идеологическом процессе, остался для русского христианства важнейшей составляющей Божественной (как и всякой) правды. Отсюда и силовой подход к решению проблем инакомыслия, прямо выраженный первым же пунктом Уложения 1649 г.: «Будет кто иноверцы, какия не буди веры, или и русский человек, возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на рождьщую его причистую владычецу нашу богородицу и приснодеву Марию, или на честный крест, или на святых его угодников, и про то сысковати всякими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохульника обличив, казнити, зжечь» [124, 3, 85]. Сила (царя, вождя, национальная) и стала для массового сознания той поры общим сигнифи-катом как правды жизни, так и правды небесной.

Анализ более специальных сигнификатов концепта правды в русском сознании тех веков показывает, что правдой (или неправдой) характеризовались чуть ли не все человеческие деяния. По правде можно было жить, судиться, так как она и суд и даже пошлина за призыв свидетеля. Правду можно было дать, взять, затерять, погубить и т.п. Даже для веры была характерна меньшая «сфера компетенции», хотя её тоже можно было иметь, взять, дать. Ею можно было надеяться, молить, ей поклоняться. Однако вера могла быть иной, чужой, кривой, истинной, т. е. это понятие имело, в отличие от правды, весьма разную ценностную окраску. Так возникает проблема исправления веры. В ранней русской христианской лексике правда лишь в некоторых своих смыслах пересекалась с верой, коннотации которой более тяготели к отображению внешней стороны религии, отправлению обряда (недаром её можно было «сказать» или «забыть»), в то время как в целом правда в своих ведущих значениях была ближе к тому, что мы сегодня понимаем под верой» [173, 50-63].

«Всяка правда» - семантический континуум уже человеческих форм «справедливости»: «Божию правду» надо воплощать в делах, и само это (инвариантное) исполнение есть «всяка правда» [87,14]. «Стоглав» эту проблему толкует так: «всяка правда» - это исполнение Слова Божьего ради спасения на Страшном Суде, когда Христос-Истина будет судить всех. Поэтому «всяка правда» (как любая попытка правды на земле) включает в себя «суд праведный». А вера есть правда, облеченная в истину, это Слово Божье во плоти. И «Стоглав» призывает исправлять (правильно исполнять и истолковывать) веру в соответствии со священными правилами, особое внимание призывая уделять обрядовой её стороне, имевшей особое значение для людей той эпохи [124, 2, 285-286]. Таковы были особенности сознания эпохи, для которого, в целом, «достаточно было известного усилия мысли и памяти, чтобы понять и запомнить истину. Но этого очень мало, чтобы сделать истину руководительницей воли, направительницей жизни целых обществ. Для этого нужно облечь истину в формы, в обряды, в целое устройство, которое непрерывным потоком надлежащих впечатлений приводило бы наши мысли в известный порядок, наше чувство в известное настроение, долбило бы и размягчало нашу грубую волю и таким образом, посредством непрерывного упражнения и навыка, превращало бы требования истины в привычную нравственную потребность, в непроизвольное влечение воли» [62, III, 272].

Показательно - в этом плане - обращение к «Домострою», содержащему каноны весьма разных сторон жизни древнерусского человека. Описывая внешнюю, обрядовую сторону того или иного деяния, этот труд почти не останавливается на состояниях внутренних, нравственно-психологических - такова черта нравственной практики того времени. Древние люди мало осознавали подчас трагическую разницу между мыслью и поступком - каждое действие подразумевало для них строго фиксированное внутреннее чувство, в которое вкладывалось ровно столько, сколько положено духовной энергии - не больше, но и не меньше. Воспитание, направленное на управление поступками («Делай, как я тебе приказал»), минимизирует личностно-заданные переживания, однако всё же достигает одновременно и развития определенных нравственных черт, иначе недоступных. Сфера индивидуального, не согласованного с опытом предшественников, была в традиционном обществе мало эффективна и крайне сомнительна с точки зрения власть предержащих (отцов семейств, духовенства, светской власти). Характерным для христианина той поры было и то, что помыслы его могли быть весьма разными, но он всегда выступал в миру как член того или иного прихода, общины, чем в значительной мере определялись его имущественный и семейный статус и т.п. Жизнь «на миру», под пристальным взором окружающих была в этих условиях важнейшим регулятором поведения (и это - так или иначе - касалось и самых «свирепых» царей). Отсюда поговорка «Глас народа - глас Божий», берущая своё начало в эту эпоху.

Однако, пословица эта, как представляется, родилась не в «гуще народной», но выступила своеобразным тезисом древнерусской агиографии, весьма многочисленные списки которой - в отсутствии, по понятным причинам, научного образования - выполняли важнейшую функцию нравственного воспитания. Характерная особенность древнерусской «книжности» состояла в том, что здесь отсутствовали индивидуальные особенности жизнедеятельности её героев, попытки вскрыть противоречия их души и судьбы. И это было связано не с бесчувственностью характеров того времени, но с особенностью агиографического изображения человека, тех дидактических схем поведения, рисовавших человека либо как носителя абсолютного добра, либо как носителя Сатанинского начала. Старинные писатели не искали и выражения своего авторского начала, подчиняя свою художественную правду богословской точке зрения. Отсюда автор и не стремился познать мир, но, следуя трафарету, объяснял отдельные явления с раз и навсегда данной точки зрения. Не познавать, но объяснять явление, выводя отсюда моральные поучения - такова художественная и историческая правда Древней Руси. «Книжник» изображал то, что он хотел изобразить - сим и исчерпывался реализм замысла и его воплощения. И живописец, не изображая иллюзию действительности («всяку правду» жизни) стремился изобразить её сущность, сокровенный смысл.

Коль скоро истина задана, то и споры здесь бесполезны - возможна только разоблачение противника как носителя злой воли (неправильной мысли не может и быть - есть лишь злая воля, которая должна быть обнажена перед читателем). «Чужое» сознание - ноуменально - отрицалось, к нему не было чувства уважения, отсюда ригоризм в изображении носителя «чужой» мысли. Ставя в центр внимания не индивида самого по себе, но представителя феодальной «лествицы», писатели оценивали князя по «княжеским» качествам, монаха - по «монашеским». Таковы идеографические описания тех лет: «Добрый княже, правдивый... ты правдою бе оболчен, крепостью препоясан, ...истиной обит, смыслом венчан». Низы общества находились фактически вне этой лестницы идеалов, составляя безличный фон, на котором выступает фигура князя. Народ выражает радость по поводу их «саждения» на стол, поёт славу князьям по их возвращении из походов, печалится по поводу их смерти, от его имени произносятся сакраментальные истины. Высшее, однако, достоинство народа - его верность феодалу по формуле «Мы людие твое, а ты еси нашь князь». Но эта вассальная верность далеко не бескорыстна: она оборачивается княжьей «лаской». Глас народа, чаще всего, и ассоциировался прежде всего с этой «обласканной» частью общества, мнение которого - время от времени - по необходимости корректировалось эскападами юродивых, число которых было всегда прямо пропорционально степеням насилия над народными массами.

К XVI в. актуализируются социально-политические контексты интересующей нас темы. Как уже отмечалось, важной доминантой русского сознания (в связи с идеей погибели Руси за её грехи и поиска путей спасения) выступал образ Троицы как символ пути (через единство и любовь) к этому спасению. Добавим, что средневековый мир чуть ли не каждые полвека ждал скончания света и Страшного Суда. Знамения того - в рамках сроков, предсказанных «Толковой Палеей» - представлялись очевидными: под натиском турок пал центр «истинной» церкви. В это время монах Филофей и пророчествовал о Москве - Третьем Риме. И эта религиозно-мистическая идея, носившая изначально эсхатологический характер (взывавшая для поиска путей спасения пред Страшным Судом), по мере укрепления Москвы раскрывала иной свой подтекст: Бог, покаравший за грехи Византию, но не допустивший всё же погибели православного мира, избрал Русь для воплощения на земле Высших предначертаний. Эта идея, проникнув в народную массу, приобрела вид предрассудка, основанного не столько на религиозных, сколько на политических основаниях. «Из этой мысли, посредством некоторой перестановки понятий национальное самомнение вывело убеждение, что христианство, которым обладает Русь, со всеми его местными особенностями и даже туземной степенью его понимания, есть единственное в мире истинное христианство, что другого чистого православия нет и не будет» [62, III, 276].

Взгляд на Русь как на единственный светоч правой веры в мире стал устойчивой доминантой русского сознания, порождая, в то же время, ряд сложных проблем. Коль скоро Русь - важнейший участник борьбы с Антихристом, то ей необходима абсолютная чистота духа - для того, чтобы иметь силы устоять в борьбе с мировым Злом. Отсюда в XIV - XVI вв. ширится обсуждение природы Небесной и земной правды, их граней, форм связи «русской правды» с Божественным Промыслом. Перед русским духом стояла задача «постижения сакрального смысла этого понятия и утверждения его в людских сердцах для их укрепления в преддверии Последней Битвы» [109, 183]. Но кому же по плечу была эта задача? Естественно, либо Церкови, либо светской власти. И претензии на власть этих сил - существовавшие издавна - перетекали из дискуссионного в план политический. Определенным выражением этого спора стало обсуждение темы «самовластья» человека. Социальные мотивы спора здесь очевидны, однако аксиоматика спора была в своём теологическом выражении связана с трактовкой характера взаимодействия тварных и Божественных энергий, убежденностью в том, что божественные энергии даются - через благодать - каждому человеку, а не делегируются лишь избранным (царям и пророкам), как это понимается в язычестве,«Ветхом Завете».

Несмотря на евангельские тексты, церковные власти указывали: каждому христианину выпадает исполнять «всяку правду», но: «кому поручил Бог сан и суд свои земли, царём и князем, разумейте, яко се талант Божии прияли есте...» [87, 12]. Однако «антицезаристские» настроения (в которых переплелись христианские и древнеславянские образы) на Руси всегда имели под собой социально-культурную почву. Так, Нил Сорский учил «умному деланию» (очищению ума от мирских страстей) как основе «духовного подвига», полагал земные богатства и власть только «ловитвой» дьявола, мечтая создать независимую церковь. Наставляя на путь «правды», его сторонники боролись против иосифлян. Максим Грек, вызванный для «исправления книг», сетовал В. Патрикееву, что русские иерархи и властители, не знакомы с многими подлинными церковными текстами (постигая их лишь в «выжимках»), призывал к «исправлению веры», считая, что «оружием света» должны выступать «смысл прям», «правда» и «целомудрие». «Здравствуй О Господе и истинну познавай» - начинает он свои письма Ф. Карпову, отмечая, что церковники «лишают нас самовластного дара, которым почтены мы от Сотворившего нас». Максим был убеждён в том, что Христос, провозгласивший «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» - «разумное солнце Правды», единственная истина во спасение: любые изменения в вере, т. е. в истине, данной Божьими заповедями, не что иное, как измена Богу, который есть «сам основатель веры нашей и всей Истины и Правды начальник»[106, 1972, 144-145]. Правду «самовластья» человека проповедовал Феодосий Косой.

Во главе идеологов «правды» самодержавия в XV веке стоял Иосиф Волоцкий. Рассуждая о скором конце света, он связывал спасение с царем, которого «Бог устроил в своё место и посадил на царском престоле», повелевав ему «мир воздержати» от соблазнов. Потому «цареви в титлах пишутся самодержцы» [114, 195]. Другое дело, что Иосиф считал, что подчиняться нужно только праведному царю («неправедный царь - не Божий слуга, но диавол» - о чем сподручнее судить Церкви) и по мере возможностей старался сакрализацией царя не принижать Церковь. Стремление придать монаршей власти мистический характер определялось всей эволюцией власти в средневековой Руси. Стараясь подтвердить «цареву правду», официальная «Степенная книга царского родословия» возводит родословную московских князей к императору Августу: предка их Рюрика объявляют племянником Августа. Первых же русских князей (по версии книги) уже их современники именует «светлейшими царями» и «самодержцами», а для греческих патриархов кн. Ольга явилась как «равноапостольная», «святая», «залог спасения русского народа» [106, 1985, 255]. И. Пересветов пытается поделиться с самим Грозным своим опытом «военника» у многих государей - как «славу Божию возвышати, и правду во царство свое ввести». Он утверждает, что если «Царь кроток и смирен на царстве своем, и царство его оскудеет... Царь на царстве грозен и мудр - царство его ширеет». Для Пересветова такая царская «правда Богу сердечная радость» («Бог не веру любит - правду») и народу необходима, ибо от «великой грозы царьской лукавые судьи яко от сна возбудятся, да и посрамятся от дел своих лукавых... ты государь грешных на покаяние приведешь и правду во царство свое введешь». Свои утверждения о том, что царь должен быть «грозен и самоупрямлив», автор оправдывает описанием того, как стамбульский Магмет-султан навел жестокий порядок в своей стране. И советует царю - «без таковыя грозы не мощно в царство правды ввести» [111, 151-167].

В послании к А. Курбскому сам Грозный пишет, что «самовластие» было испытанием для людей и привело к «самовольству», которое и порождает то, что «везде... несвободно есть». Дело «царское» - исправить человеческую природу. Духовное же продвижение человека возможно только через подчинение власти: «Богу веру истинну и нам прямую службу». Он считал, что его действия неподвластны человеческому суду и не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога, «им же государи величаются и сильные пишут правду». [110, 22-24]. Вскоре проблематичность темы исчерпывается, в трудах Нафанаила, принимая следующий вид: «Время последнее, антихристово царство распространяется, и Сам скоро явится...» и «отлучит от Правды». Фактов «порушения правды» и «кривой веры» было предостаточно. Но «грянет День велик»: явится Христос «судите вселенней в правду». И руководителем «исправления веры» и «единства мира Православного» автор видит Царя - единственного ответчика за земную Правду [65, 12]. Что ж, характер Ивана IY сформировался в борьбе с боярским «беспределом» (как он его понимал), и надо признать, что рядом обстоятельств он был призван быть «грозой», навести порядок на Руси. Но следует видеть, что процветание «святорусского государства» в эту эпоху приходится, главным образом, на период деятельности «Избранной Рады», когда Иван IV фактически не был самодержцем. Как и признать тот факт, что когда Иван IV уничтожил «Раду», то и «открылись многие беды». Выше всякого закона и мнения праведников стали с тех пор государева воля, неутолимая его жажда власти и приведшая к уничтожению царского рода [96, 25-30].

Важнейшим итогом борьбы Ивана Грозного за «истинное самодержавие» выступил кризис самого самодержавия. Кто, как не он, боясь измены, изничтожил весь свой род, подготовив тем самым наступление Смуты? И с тех пор исследователи задаются вопросом: почему же восторжествовала в царском окружении (и в мышлении самого царя) не линия Адашева и Сильвестра, но логика Малюты Скуратова? Почему, когда в те годы в Европе явно просматривались два типа исторических движений: движение к власти гражданского права и движение к абсолютизму, наша страна не последовала наиболее разумному (и в христианском смысле) и предполагающему более ускоренное развития государства и личности, но произошло то, что - по крайней мере для нас - трудно называть и разумным и естественным, и что на века ввергло нас в самодержавность и крепостничество? Наконец, почему эта «царская правда» находила-таки в целом поддержку у народа, совпадая на каком-то странном её ярусе с запросами и интересами массового сознания той эпохи? Вопросы далеко не праздные и для нашего времени.

Как утверждает - вслед за многими - А. И. Солженицын, «прежние государи искали творить не свою власть, но выражать соборную совесть народа» [132, 84]. Что ж, если верить писателю и летописям, то по принятию христианства наши властители искренне «опекали» свой народ, следуя «усовещениям» княгини Ольги: «откажись от всякого беззакония и неправды - если ты сам будешь побежден разными постыдными делами, то как ты можешь другим запрещать неправду и как ты можешь праведно управлять державой своей?» [106, 1985, 249]. Правда, летописи полны и случаями княжьего самоуправства, однако сакрализация авторитарной «правды» получает своё целостное обоснование только в устройстве Московской Руси. Получив в наследство «Поучение» Владимира Мономаха, завещавшего своим детям и всему народу побеждать врагов «тремя делами добрыми: покаянием, слезами и милостынею», эта Русь отказалась от древнего образа русского первохристианства, но зато породила время Грозного с бесчинствами опричников, с собственноручно пытаемых царем своих подданных (благочестиво включенных позже их в поминальный синодик), с убитым по его воле митрополитом Филиппом, обличителем кровавых царских забав. Неслучайно сам Грозный - которого современники называли «человекоядецем» - утверждал: «А государю холоп без вины не живёт». Чуть позже А. Волынский заявил ещё определеннее: «Нам, русским, не надобен хлеб: мы друг друга едим и с того сыты бываем».

От этой эпохи «жестокой управы» остались в народной памяти «московские правды» - подноготная (когда забивали под ногти гвозди) и подлинная (когда, подвесив на дыбы, «правды» добивались «линником»). Коннотация правды в пословице «В ногах правды нет» исторически связана с «правёжем» (истязанием по голым пяткам). Не менее характерны и другие пословицы и поговорки той поры: «Сидорова правда да Шемякин суд», «Бог правду видит, да не скоро скажет», «На правде далеко не уедешь: либо затянешься, либо надорвешься», «Правда хорошо, а счастье лучше», «Праведно живут: с нищего дерут да на церковь кладут», «За правду-матку ссылают на Вятку», «Неправдой жить - не хочется, а правдою жить - не можется»... Это лишь немногие образцы «начал мудрости», в которых постепенно формировался жизненный опыт народа для приложения христианских истин к фактам своей практической жизни. К этому же времени относится и вздох А. Никитина: «Пусть же устроится Русская земля, а то мало правды в ней!».

Однако, надо признать, что в обществе всегда наличествовала неизбывная вера в лучшее, в возможность реализации справедливости - даже в этой жизни: «Кто неправдой живёт, того Бог убьёт», «Бог тому дает, кто правдой живёт», «За правду не судись: скинь шапку и поклонись», «Лжей много, а правда одна», «Ложь стоит до правды», «Без правды жить легче, да помирать трудно», «Доброе дело правду говорит смело» и т. п. И надо признать, что эти надежды на реализацию правды весьма часто были связаны (кроме собственно религиозных коннотаций) с надеждой на царя-батющку, который правду-таки «достанет». Это и даёт основания, например, И. Солоневичу, говорить о «народной монархии», считая её единственной в мире политической формой соборной власти, где царь и народ (держава и земля) в равной мере выступают чадами Православия, различаясь лишь тем, что царь правит именем Божьим, а народ (земля) добровольно отдает ему свою власть над собой, сохраняя духовное единство с ним в рамках собора. Так же рассуждает и А.Л. Казин, считая, что «у власти в золотой Руси находилась именно Христова истина, а не какая-нибудь иная» [57, 31].

Сама по себе эта парадигма сознания, описываемая религиозными публицистами, конечно же, имела место. Однако какое отношение она имеет к Христианству как таковому? Даже современному человеку вовсе не нужна «судорога» понимания, что бы почувствовать смысл сказанного, например, Вс. Ивановым:

Сущий - Ты! А я, - кто я, ничтожный?
Пред Тобой в какую скроюсь мглу?
Ты грядёшь: пылинкою дорожной
Прилипаю к твоему жезлу.

И это, и языческое понимание свободы, доходчивее всего выраженной в вопле другого поэта: «Я счастлив, что я этой массы частица..», и мысль Ставрогина (Достоевского) о том, что всякий народ велик лишь до тех пор, пока своего Бога почитает величайшим и единственным - вовсе не «кабинетная мифология», но факт конкретно-исторической «массовой культуры». Другое дело, что этот архаический «маскульт» представляется некоторым мыслителям «дубинкой» народной войны за некие абсолютной чистоты идеалы. Которые - в своей сути, если не лицемерить - оказываются языческими.

Речь идёт не об необходимости «ампутации» архаического мифа. Самое печальное (и удивительное) в том, что в мире ничего нельзя «ампутировать». Когда всматриваешься в то или иное явление (в его истоки и функцию), то как бы оно не было тебе отвратительно, то начинаешь понимать, что ужасным является не само явление, но его доза. Это ведь только для совсем «простого» сознания вещества делятся на «ядовитые» и «полезные». Но для специалиста по «физиологии» процесса существуют лишь опасные дозы. «Романтическое» воскрешение демонического всевластия культа силы, превращение его в эстетически привлекательную «художественную правду» в наше время опирается - давая (или нет) себе отчёт в этом - лишь на тот факт, что обществом эта сила уже была уничтожена как реальность. Именно «ностальгия» по уходящему социальному миру, опирающаяся на комплексы психологической аберрации («уходящее» время всегда представляется - особенно пожилым людям - лучшим, чем «приходящее»), и позволяет функционировать подобным мифам. У того же Вс. Иванова, стремящегося воскресить культ архаического божества и демонического безумия (как и у современных философов, пытающихся опереться в своих построениях на романтизированный культ силы «государевой правды»), реальная возможность превратить эти исторические фантомы в элемент современного эстетического (политического) мифа, в «правду» жизни существенным образом связана с тем обстоятельством, что романтики воскресили культ демонического безумия - но чтобы этот культ превратился в эстетически привлекательную «художественную правду», вначале нужно было его уничтожить как реальность. Но стоит ли путать художественную правду с истинами бытия?

Всякий миф, как мы уже отмечали, есть единство «ускользающего - присутствующего - формирующего». Но когда мы имеем перед собою образцы (пусть и не такие уж «чистые», как это иногда «рисуется») первоначального христианства Киевской Руси, то при сопоставлении их с «временем Иванов» возникает весьма нехитрый выбор. Либо признать, что «святоотеческого» христианства у нас не было и в помине, но всегда был жесткий тоталитет «цесарской» власти, либо признать, что «времена Иванов» - это «потускнение» образа Христова на Руси, откуда и следует бороться за эту «первозданную «чистоту. Вот и всё. Было уже сказано, что в своём самосозерцании дух стремится увидеть мир и, глядя на него в упор, видит во всём лишь самого себя и собственную волю.

Надо признать, что для многих «насельников» Руси Грозный был если не «праведный», то уж точно «правильный» царь. Странно, однако, почему современный философ, линейно связывающий харизму Грозного с «Христовой истиной», не замечает специфику сознания того времени? Проблема ведь сводится вовсе не к тому, хорошим нам представляется или плохим Иван Грозный (вспомним, что западные властители куда как больше проявили жестокостей по отношению к своим подданным). Но признание того факта, что у всякой личности, этноса, класса может формулироваться своя правда, позволяет всё же - отказываясь от императивных суждений об это правде - обсуждать, насколько эта «всяка правда» защищается нравственно приемлемыми средствами. Когда, например, Грозный, желая наказать сбежавшего от него боярина, приказывает сотне своих опричников насиловать его мать (до тех пор, пока она не умерла), то утверждения о нахождении «у власти Христовой истины» выглядят просто кощунственно! Здесь только и остаётся, что ответить современным апологетам Грозного современным же «слоганом»: «Ментальность не пропьёшь!».

Нельзя не видеть, что отмеченное - как и иные черты устройства Руси - определялись сложной и противоречивой связью её с ордынским «наследием».С одной стороны, русское сознание «кипело» безусловной неприязнью к «поганым» завоевателям. Но Орда была более двух веков была метрополией, а Русь - её провинцией, князь которой ездил к хану за ярлыком, а многие русские воины служили в ханской армии. И всё ордынское надолго приобрело статус социальной престижности и источника легитимности. Свою роль здесь сыграло и противопоставление Москвы «альтернативной» Руси (Литве), под эгидой которой находилось большинство западных областей Киевской Руси и идеологи которой презрительно называли Московское царство «татарской Московией», полагая собственно русскими именно себя. Именно боязнь «отхода» к этой, более «цивилизованной» Руси ряда областей и принуждала Москву использовать для подавления этих тенденций, как войска восточного своего сюзерена, так и чисто восточную жестокость этих полицейских операций. И «азиатская» ментальность - вольно-невольно - стала частью «московского характера».

В целом, для нашей темы более важным представляется обращение не столько к теме «количества» насилия на Руси (по этим «показателям», повторяем, можно найти правителей и более изощренных), к определенному «качеству» человеческого индивида тех времён. Мы, нередко гордясь идущим ещё из дохристианских времен «народоправием», не всегда даём себе отчёт в тех родовых архетипах, на которых оно настояно. В самом деле, в языческом обществе -неразложимой социальной единицей выступал род, т. е. «личность» была надындивидуальна (вспомним «роевую личность» Л. Толстого и мироощущение поэта уже ХХ в.: «единица - вздор, единица - ноль»). Воспроизводство индивидом в своей деятельности сложившихся форм общения, олицетворяющих родовой миф и ритуал, отождествление себя с той последовательностью схем поведения, которые ему предлагает род, ведёт к растворению индивида в роде. Отсутствие статуса социального субъекта у средневекового индивида и приводило к тому, что подобный индивид вполне мог располагать теми или иными мнениями (подчас и противоречащими господствующей парадигме «царевой правды»), но не был способен на создание какой-либо принципиально иной парадигмы, понимаемой не как та или иная эмпирическая позиция, но как некое новое мировоззренческое допущение в привычной для полуязыческого общества концептуальной схеме миропонимания и мировосприятия.

Отсюда для такой личности вполне естественна родовая месть (когда весь род убийцы воспринимается как ответственное лицо). Как и местничество, где очевидно особое коллективное переживание места рода как единой личности в жизнеустройстве. (Ещё для XYII века органичен был ответ М. Пушкина, отказывающегося быть вторым лицом по службе после менее «родовитого» человека: «вели, государь, казнить смертью, но моя правда: Нащокин передо мной человек молодой и не родословный»). Отсюда же весьма удивляющее иностранцев сочетание «чувствительности» и «доброты» по отношению к своим подданным, отмечаемое ими у русских царей и высшей знати, с регулярными случаями «ссылки женщин и детей», виноватых лишь в том, что они родственники прогневавших царя, «преследование всего семейства» врагов отечества и даже «переселения» крепостных у особых «царевых преступников». Это была не просто прихоть отдельных лиц, но отличительная черта «тоталитарно-коллективности» обыденного права. Так, уже и в наше время, Сталин ссылал в лагеря (так и называемые - лагеря жен изменников Родины) тысячи неповинных и не представляющих - казалось бы - никакой опасности для власти женщин и детей, вина которых была лишь в том, что они были родственниками прогневавших Вождя. О том же говорит и его приказ № 227, где семьи военных, «дезертирующих в тыл или сдающихся в плен» должны быть «лишены государственной помощи и пособия» и подлежать «аресту как семьи нарушивших присягу и предавших Родину дезертиров» [129, 209].

Жестокость и произвол вполне «вписывались» в систему общественных отношений того времени - и не только «понималась», но и даже прогнозировалась массовым сознанием. Сюжеты об убийстве Иваном IY и Петром I своих сынов появились в фольклоре задолго до самих убийств - очевидно, что эти поступки вписывались в ожидаемое поведение царей. Подобный феномен можно объяснить через особенности харизмы этих царей, находящей некий отклик в архетипах языческого сознания. Если вспомнить харизму первых наших христианских правителей, то она весьма напоминала мифологическую функцию Богов-Творцов, сотворивших мир и занявших в нем некую пассивную позицию, предоставив роль активных деятелей своим дружинникам-богатырям. Но для Грозного (и тем более Петра I) - в рамках архетипических сюжетов более характерна другая функция - Бога-спасителя, который, являясь миру, нарушает регулярное (злое - по определению) жизнеустройство, и эсхатологическим актом утверждает торжество «правды».

Под давлением ряда факторов, нашим властителям приходилось брать на себя задачу инициирования импульсов мобилизационного развития, выступая в виде «кнута», с помощью которого только и возможна была модернизация привычного уклада. Утверждая при этом - по необходимости - принцип всесословности обязанностей граждан и авторитарно обеспечивая некоторый баланс в их распределении. Вполне логично, что в своей борьбе с «боярами» и бюрократией, верхи опирались на поддержку широких слоев населения, сотворяя для этого (и не всегда безосновательно) «образ» союзника народных масс, порождая ощущение возможностей вертикальной мобильности, открывающихся перед выходцами из низов в связи с происходящей ротацией правящего слоя. Не удивительно, что повседневное зло и тяготы жизни связывались народным сознанием главным образом с деятельностью бояр и «чиновников». И лишь спасительная акция Царя-батюшки могла нарушить течение это зла. То, что при подобных акциях страдали и сами народные массы, в той или иной форме элиминировалось, оправдываясь сознанием масс (чаще всего, той же «злопакостной» природой царских слуг), но наказание «боярского зла» выступало как неизбывно ожидаемое торжество «царевой правды», ради утверждения чего «роевой» индивид был готов на многие жертвы.

Источники показывают, что «цареву правду», формирующуюся на основе патерналистского менталитета - при всех протестно-фольклорных формах его «сублимации» - идеологически принимало большинство населения. За эту правду нередко шли на смерть, ей верно и честно служили, несмотря на то, что она превращала многие поколения русских людей в бесправных и безгласных исполнителей чужой воли. Царю служили «верою и правдою» . Но объяснить этот факт собственно христианским началом - значит отрезать путь к пониманию многих процессов в нашей истории - хотя бы того, когда громадные массы приверженцев Ленина-Сталина («антихристов» по всем меркам), декларируя в мазохистском подъёме духа: «я счастлив, что я этой силы частица», рукоплескали убийцам, срывали кресты с церквей...

Концептуальный анализ феномена правды предполагает выявления его места в системе социально-нравственных ценностей того или иного общества, как и механизмов включения той или иной «правды» в том или ином контекст. Общепризнанным считается, что «в обиходе общественного сознания всего феодального общества «правда» служила эквивалентом нашему понятию «идеал». «Правдой» называлась верховная регулятивная идея для всех форм и проявлений общественной жизни, всей жизнедеятельности людей» [61, 218]. Шагом вперёд представляется подход В.В. Знакова, стремящегося различить «правду» как категорию «российского самосознания» и «правду» как нравственный идеал «конкретного индивида». Этим выделяются два важнейших источника формирования интересующего нас концепта: «во-первых, опредмеченные вовне значения семантики официально-чиновных отношений, то есть определенные государством рамки дозволенного, и, во-вторых, нравственная рефлексия личности» [49, 54]. На наш взгляд, это различение необходимо развить до более полного его вида: различения ценностей общественного сознания, ценностных ориентаций особых социальных групп населения, в рамках которых и происходит конкретное становление индивидуальной психики.

Выделим, в связи со сказанным, такие «срезы» общественной психики, как общественное сознание («всеобщую волю») и сознание общества («воля всех»). Как известно, характер духовной деятельности в рамках той или иной общности приводит к тому, что практическим её горизонтом выступают господствующие социальные отношения, а непосредственным предметом этой деятельности являются обыденные представления массовых агентов этих отношений. Духовная элита, систематизируя эти обыденно-апологетические представления, придаёт им статус «всеобщих мыслительных форм». Отсюда субъектность массового индивида в значительной мере выступает в форме субъектности той социальной общности, к которой он принадлежит. Такова природа массового сознания, возникающего в условиях, когда существенные характеристики общественного индивида превращаются в достояние немногих, в то время как большинству приходится выступать в виде субъекта культурно-исторического процесса лишь в своей совокупности.

Но, отражая и воспроизводя господствующие социальные отношения, массовое сознание вовсе не перекрывает всю духовную жизнь народных масс. Анализ всей полноты духовной жизни должен учитывать не только надличностное сознание масс, но и личностные, групповые, интенции общества, то есть сознание всех индивидуальных его членов, выступающее в силу своего «эмпирически-всеобщего» характера - по мере развития общества - важнейшей доминантой развития духовного мира общества в целом. Именно об этом, как представляется, речь идёт у авторов той эпохи (например, у И. Пересветова), когда они говорят о правде «внешней», царевой правде как государственного начала русского сознания и правде «внутренней», правде «земли», общинной правде как форме свободного искания истины и добра. Другое дело, что поиск последних на Руси был затруднён одним весьма специфическим обстоятельством - русской авторитарной традиции было чуждо такое явление западной старины, как авторитарный плюрализм.

Речь идёт о том, что в различных стратах государств Запада поддерживался весьма жесткий социальный порядок. Каждый человек подчинялся государю, но и своей гильдии, своей семье и т.д. И в своей жизни (четко прописанной в хартиях, уставах), в силу её суверенитета, лишь изредка коррелировался высшей властью. Эта власть не могла игнорировать сословно-цеховые права. Иное мы видим на Руси - «слишком часто возникающая в русской истории готовность масс отказаться от свободы обусловлена, как кажется дискомфортом из-за наличия наплывающих друг на друга и стремящихся отменить друг друга кодов поведения, отношения между которыми недостаточно структурированы и каждый из которых притязает быть единственным» [4, 174]. Онтический монизм, как важнейшая характеристика этой жизни предопределял почти полное отсутствие самоценных (и в хозяйственном, и в правовом плане) социальных структур, в результате чего текучей сумятице онтически невнятных и юридически не подкрепленных точек зрения (особых «жизненных правд») масса чаще предпочитала (подчас, её проклиная) ту точку зрения, которая постулировала хоть какие-то реальные константы бытия. «Царева правда» как нечто «безусловное» на уровне общественного горизонта, выполняла функции нарратива «объективной» и «абсолютной» истины, скрепляя своим авторитетом всё более удаляющиеся - по мере возрастания социального расслоения - друг от друга социальные «правды» различных слоев.

Важно отметить и социально-психологические константы «русской правды». В западной Европе важнейшие контексты «правды» определялись нравственно-правовым её концептом, предполающим постоянную корреляцию его содержания социально-историческим контекстом. Особенность русского контекста «правды» в том, что она многие века выступала в нашем сознании неким синкретическим гиперцентром архаических субкультур жизнеустройства, формируясь, к тому же, как нечто неделимое и полученное сразу и целиком. «Для того чтобы осознать правду, - отмечает В.В. Кожинов, - не требуется понятий и масштабной работы мысли» [63, 160]. Это откровение души, которое переживало то или иное явление в рамках бинарноcти «правды/кривды», ограничивая понимание амбивалентности этого явления. Родовая справедливость подчас теряла за очевидным и вызывающим ностальгию чувством единства и равенства более глубокий моральный смысл понятия справедливости, когда естественность необходимых различий в развивающейся общности концентрируется на значении каждого индивида как самоцели этого развития, на развитии личностного начала. При достаточно сильной социальной и эпистемологической некритичности и эмоциональной искренности такая «правда» нередко могла доходить до всяких «крайних точек». До величайших жертвенных актов - гибели за Родину, за Царя-батюшку, как и до унижения достоинства человека, социальных меньшинств и т.п.

Отметим, что в «роевом» обществе весьма проблематичным представляется противопоставление индивидуального и общественного, выступающее здесь как занятие антипатриотическое. В этой духовной атмосфере понятия «моя правда» и «всеобщая правда» в своей сути совпадали и - как отмечает А. Ахиезер, - весьма естественно могли меняться местами. Так возникала логика оборотничества - как общество на подобном уровне развития имеет право требовать однозначного понимания «правды мира» от своих членов, так и любой носитель подобного сознания имел определённое право придавать всеобщий статус эманациям своего индивидуального «я». Именно по этой логике, «периферийный» носитель христианской правды получал, например, право выступать в роли народа-богоносца. Это напоминает ту ситуацию, когда наш М.С. Горбачев, только взяв на себя труд избавиться от жестких идеологических форм, принялся учить цивилизованный мир «новому политическому мышлению»...

Подводя итоги теме, отметим, что в оценке характера сложившейся к XYI веку общественной структуры на Руси привычно ссылаются на весьма сильное ордынское влияние. Что ж, это правда: мифология русской правды, ранее основанная на эйдосе надежды, в XIII - XVII вв. дополняется ощущением страха и ужаса вызванным, главным образом татаро-монгольским нашествием. Трудно спорить - память о жестоком и коварном враге внёсла свою печальную лепту как в русскую историю, так и в русский характер. Однако необходимо отметить и характер социокультурного влияния Византии - наши первые киевские князья знали что делали, когда обратились за духовным «окормлением» к Константинополю. В отличие от других патриаршеств, где ещё подчас жил эллинский дух), константинопольская кафедра была в принципе чужда демократических традиций. Византия, отмечает И. Бродский, - растеряла по дорогам своей истории «свои замечательные ереси, своих монофизитов, своих неоплатоников и проч., составляющих самое существо её духовного и литературного бытия. Распространение её на Север происходило в период всё большего воцарения полумесяца, и чисто физическая мощь Высокой Порты гипнотизировала Север в большей степени, нежели теологическая полемика вымирающих схоластов»» [21, 158]. Вовсе не случайно, что Константинополь, «ожидая кончины мира, дождался лишь собственного падения» и весьма быстро превратился в столицу Ислама («ислам» - покорность) [148, 236]. Как тут не вспомнишь Пересветова: «чтобы к той истинной вере христианской да правда турецкая...».

Сказанное позволяет более верно оценить причины развития в российской ментальности эсхатологического мистицизма (наиболее яркие эксцессы которого приходятся на период после победы над монголами). Подобное сознание, связанное, кроме всего прочего, с типом национальной психики, порождает представление о неминуемой и скорой инверсии, переполюсовке параметров общественного бытия, ту истерию общественной психики, которая искренне полагает, что «мир надо залить кровью и страданиям во искупление всех и всяческих грехов. И чем сильнее будет хаос, чем невыразимее ужас - тем скорее он преосуществится, скорее будет Новая жизнь и тем прекраснее она будет. Отсюда стремление к предельной хаотизации бытия «практиков» отечественной апокалиптики (от Грозного до Сталина). Уничтожая несчастных, Грозный не только спасал их души, гарантируя им посмертное блаженство, но, заливая кровью, спасал и весь православный мир, обрекал его на торжество Благодати» [174, 94].

Эсхатологика создаёт специфическую знаковую (гипер-) реальность, когда общество находило в произволе, чинимых Царём-Батюшкой, - как в описанной выше семиотике мира юродивых - даже некоторую «душеполезность» а то и выражение «Христовой правды». Абсолютные образы бытия при таком подходе деградируют в условные термины, становящие объектом частной интерпретации - чему в определенной мере способствовало и представление об условности земного бытия. В этом нашем земном бытии всё более естественным представлялось жить по формуле «это плохо, но в общем-то мы это заслужили», что означает потерю и относительного морального критерия. Тому же, кто сомневался в подобной рецепции большинства, «на помощь» приходил постоянно репродуцируемый земной страх, закрепляя на уровне инстинкта то, что утверждалось репрезентативной культурой. Впрочем, речь здесь идёт не только о Руси - история показывает, что немногим правительствам было так уж трудно побудить своих граждан выразить именно ту волю, какая этим правительствам была нужна. Триумф деспотизма наступает именно тогда, когда рабы утверждают, что они - свободны.

«Народ не поддержал боярство и возлюбил Грозного. Причины ясны. Они всегда одни и те же, и при Августе и в наши дни: когда народ поддерживает деспотизм против свободы - социальная рознь и национальная гордость... Рабство диктовалось не капризом властителем, а новым социальным заданием: созданием Империи на скудном экономическом базисе. Только крайним и всеобщим напряжением, железной дисциплиной, страшными жертвами могло существовать это нищее, варварское, но бесконечно возрастающееся государство» [150, 214]. Очевидна связь эсхатологики и Империи, оформленной в идеологии «Хранителя», сохраняющего в чистоте истинное учение и спасающего Вселенную от падения до срока (Как и неизбежен распад всякой мессианской Империи по мере того как эсхатологическая идея - христианская ли, коммунистическая - терпит крах. Распад ожиданий «светлого будущего» моментально обессмысливает совместное бытие разных народов, открывая простор для сведения взаимных претензий ).

Конечно, массовый человек средневековья вовсе не задумывался над этими вопросами. Он просто истово верил в святость царя, спасаюшую роль «царевой правды». Отсюда те хрупкие навыки отношения к Истине, которые культивировались в раннехристианской Руси (понимание того, что критерием христианских истин выступает не столько совпадение знания со своим предметом, сколько святость; признание того, что важно не то, что ты можешь мыслить и сказать, а важно, кто ты есть), в значительной мере трансформировали в массовом сознании истину священнобезмолвия (истину нельзя сказать, но надо быть в ней) в такие её поверхностно-догматические формы как дидактическое морализаторство власть предержащих и жизненную правду рабского молчания, покорного соглашения с существующим положением вещей. «Судейский» же комплекс, содержавшийся в идеологическом дуплете «истины/-правды», по мере того, как «сакральные» формы русской правды стали всё более наполняться утилитарными смыслами, всё привычнее применялся субъектами этих идеологем не к «себе», но к «другим». И если от Александра Невского осталось возвышенное: «Бог не в силе, но в правде», то направленность мысли Ивана Грозного на эту же тему - по свидетельству его же опричников - звучала весьма прозаически и конкретно: «Судите по правде: дабы наши виноваты не были» .