Возникновение на востоке Европы огромного русского государства, его военные победы удивило мир. В основе этого лежало то, что историки иногда называют «золотым веком» российской деревни. В целом на Руси в это время происходит немало позитивных процессов: очевиден бурный демографический рост населения, появился громадный мир крестьян-земледельцев, на основе которого держался рост и благополучие городов, благосостояние служивого сословия. Но «объединив страну, приведя её к относительному благоденствию, московские государи повысили градус несвободы в обществе» [85,118]. Не удивительно, что в жизни народа, у которого не существовало не только полноценного права земельной собственности, но и прáва на личность, не могли в полной мере утвердиться идеи частного и публичного права. Как не могла утвердиться и та идея истины, суть которой в том, что полнота знания прибывает постепенно, по крупицам, «медиативно», что, отсюда, в познании возможна частная (относительная) истина, как и позитивное противополагание (но вовсе не обязательно антагонизм) жизненных истин в их совместном движении к искомой полноте и единству знаний. Однако в XVII веке началось - чаще всего подспудно, через попытки военно-политической модернизации, проводимой новой династией Романовых - сближение с западными странами, приобщение к европейскому Просвещению. Остановимся подробнее на периоде Смутного времени, где «перелом» привычно-обиходной культуры вызвал потребность этой культуры к самопознанию. чем и занимался - в разных своих формах жизнедеятельности человек XYII века.
Период Смуты способствовал огромному накоплению социокультурного опыта всего русского общества. Это было время нового «вызова» Европы, связанного с процессом формирования европейской цивилизации под воздействием «революции цен», утверждения имперской политики европейских государств. Сказанное не могло не отразиться на развитии определенного утилитаризма и в России - о чём говорит рост торговли, образцовых хозяйств монастырей, постепенной интеграции областей страны на основе единого государства и рынка. Но трудности «зарождения» России вызывали крестьянские бунты, выступающие антиподами буржуазных революций в Европе. Крестьянские войны на Руси - отражая «интровертный» характер национальной ментальности - происходили как поиск «природного» царя, который бы воплотил в жизнь народную правду-утопию о справедливом общественном устройстве. Однако именно в это время начинает вытесняться из той же ментальности (хотя ещё и оставаясь в сфере официальных деклараций) абсолютистски-теологическая точка зрения на историю, на государственную власть, на самого человека. Кризис начался едва ли не в самой «умной голове» (как называл Годунова юродивый Ивашка Большой Колпак), когда она ещё сидела на плечах правителя Руси. Выборы «всею землёю» нового царя Бориса подвергли сомнению основополагающие постулаты «царевой правды» - о божественном происхождении царевой власти и неподсудности монарха человеческому суду.
Эти выборы лишь прикрывали пресечение династии и «порушение» вековых механизмов замены власти . Царская грамота 1598 г. одним из важнейших доводов избрания Годунова на царство выдвигала его личные качества (государственную мудрость, заботу о «воинском чине»). Так формируется новая практика «поставления» на царство «всею землёй», но именно эта черта новой власти и выступает основной причиной всех бед царя Бориса. Человеческий суд, суд народного мнения свершался и над Годуновым, и над Шуйским, и над другими самозванцами на престоле. Обсуждение личных достоинств коснулось и иных руководителей ратного и «земского» дела (решения Июньского приговора 1611 года выдвинули в число руководителей народа К. Минина, Дм. Пожарского). Вопрос о личностных чертах руководителей общества, проблема общественного мнения, приобретая государственное значение, превращается в регулярную тему литературы XVII века.
Самым крупным событием середины XVII в., идейно продолжившим линию «самозванства» и отразившимся на всей духовной истории России, выступил церковный раскол, формально произошедший на Руси в связи с разным пониманием путей реализации доктрины «Москва - Третий Рим», но вызванный более глубокими социокультурными процессами. Свою правду свершающегося столичные церковные иерархи связывали с мечтою превратить Москву в центр мирового православия, а себя в духовных учителей всех православных, для чего, по их мнению, было необходимо привести нашу «невегласную» веру к уровню «первозданной» чистоты. И здесь они опирались на мнение Большого Московского Собора, признавшего, что церковная практика, даже утвержденная Собором, не всегда выражает истину. В борьбе с противниками «исправления веры» официальные церковники стали популяризировать известный с древности тезис Киприана Карфагенского, что «незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение». Отметим и (более скрытую) борьбу церковной правды с правдой царской, связанную с очевидной дистанцией между «царевой» и «государственной» правдой, как и с тем обстоятельством, что всякий абсолютизм тяготеет к минимизации политической роли церкви.
Цель же «царевой правды» состояла в том, что цари, пропуская мимо ушей восторженно-льстивые слова церковников о новом «поднебесном» царстве «народа-богоносца» (на деле лелеявших мысль о превосходстве «священства» над «царством») и помогая церкви в вопросах «исправления веры», акцентировали в рамках этой идеи тему превосходства самодержцев «всея Руси» над всеми иными правителями мира.. Концепция Москвы - Третьего Рима, в силу своего эсхатологического характера, наделяла царскую власть мессианской ролью, придавая ей харизму, которую можно было сравнить только с харизмой Чингизхана (иронией истории можно назвать и тот факт, что пресловутая «шапка Мономаха», которую, по легенде? подарили нашим властителям византийские императоры, на самом деле была подарком хана Узбека своему надежному вассалу Ивану Калите - 20, 249). Так, из лелеемой определенными кругами потребности превращения России в мировой (духовный ли, имперский ли) центр, рождался единый и (в сущности) неделимый комплекс «царской», «государственной» и «русской» правды, придавший неповторимый колорит не только нашей государственности, но и всему нашему самосознанию, «русской идее» .
Проблема «исправления веры» перед русским обществом стояла давно. Для одних это была мечта о возвращении к древнему благочестию; были и такие, которые утверждали, что «истину знаем лучше всех», но считали полезным вызвать учёных монахов для «перебеливания» святых текстов от закравшихся туда ошибок - чтобы там было всё, как «в правелех то написано». Какие-то формы «исправления веры» признавали необходимыми даже раскольники. Но многие церковники (особенно «низовые») искреннее полагали, что Россия уже превосходит весь мир благочестием, и все остальные христиане, особенно греки («потерявшие свою правду»), должны учиться у русских. Не отделяя правду и истину православия от идеалов старины, «ревнители благочестия» боролись против «беспорядков» при Богослужении, за религиозное усердие народа и самого духовенства .
Сторонникам исправления веры староверы не могли простить не только «поруху» русского православия, но и замену русского варианта церковнославянского языка на вариант киевский. Если для столичных реформаторов язык понимался лишь как средство передачи некоторой идеи (они - как правило - относились к церковному языку, обрядам как к некоторой условности, конвенциональным нормам), то для старообрядцев язык (как и обряды) являлись как интимно связанное со своим содержанием средство выражения Богооткровенной истины. Их синкретическое сознание воспринимало все характеристики религиозной жизни в сакральном единстве. Древне-пассивное усвоение церковного языка было основано на «затвержении» канонических текстов; внимание здесь концентрировалось на конкретных текстах, а не на языке как некоторой системе кодификации. Но для более активного (субъектного) пользования текстами необходимо было использование знаний, задающих правила порождения и трансформации текста - при этом любого текста на данном языке. «Язык предназначен не только для отображения действительности, но и для его моделирования. Отношение к языковому знаку определяется тем, какая из этих функций признается основной: если язык отражает действительность, языковой знак неконвенционален, если язык моделирует действительность, языковой знак конвенционален... Правила, как таковые, позволяют манипулировать смыслом - и тем самым моделировать мир» [146, II, 16-17].
Грамматика для тех, кто ею сознательно пользуется, есть модель языка («текста», «мира»), позволяющая модифицировать те или иные тексты. Но для староверов земной мир есть сакральный текст («книга»), воплощающий в себе Божественный смысл, моделировать его дано лишь Творцу. И с этой точки зрения все попытки создания тех или иных моделей языка («текста») - бесовщина. Подобные тексты, по определению, не могут быть истинными - в своей массе они (в рамках дуального понимания связи истины и лжи) ложны по своему содержанию. Всякое подлинное знание, по мнению идеологов раскола, может быть таковым лишь как разновидность богословия: мир познается через богословие, а не Бог через наши знания о мире и языках. Такая позиция представляется весьма последовательной, если исходить из принципа правильности выражения текста, где его содержание мыслится неразрывным со способами его выражения. Отсюда, только и остается, что бороться за наиболее адекватный (правильный) способ выражения. Отметим и отношение староверов к «печатной продукции». Выпускаемые ещё И. Фёдоровым «душеполезные» книги представляли собою сумму «вечных истин», отпечатанных, добавим, на церковном полууставе. Но подобное механическое тиражирование божественных истин смущало даже иосифлянскую верхушку церкви (не говоря об староверах) - разве можно книги печь как подовые пироги? Изготовлению «божественных» книг более приличествует определенные ритуальные приёмы (омовение рук и др.), свидетельствующие о «чистоте помысла». Но печатный станок всё это «механически» упраздняет.
Конечно, ещё «Измарагд» отмечает, что читающий книгу «обновляется и просвещается и спасается». Там же подчеркивалось, что человек, читая книгу, приобщается к вечным истинам. И его обязанность - делиться этими истинами (никак не извращая и не интерпретируя их) с другими. Потому, что человек не имеет права на частное владение истиной - так учил ещё Иоанн Златоуст [52, 4]. Но консерваторы возмущались, что книги стали править «у латын, в Риме и в Венеции, или хто хочет где». Иными словами, речь идёт об неприятии «свободного творчества», личного поползновения одного человека, презревшего «соборное свидетельствование», на обладание истиной [107, 224]. Так возникают два «правды» книги: если для старовера книга выступала духовным наставником, то для его оппонентов - учёным-собеседником. Для староверов религиозный текст есть сакральная форма Божьей Истины. Позиция «новаторов» исходила из более широкой и рациональной концепции и книги и текста, где формулировалась задача эффективности раскрытия всякого (в пределе) содержания - в том числе и той Благодати, которую необходимо в доходчивой форме довести до слушателя. Не удивительно, что здесь содержание текста трактовалось существующим вне прямой связи со своей формой, что вело к идее конвенционального соглашения о наиболее удачной форме для репродукции и выражения некоего содержания.
Как видим, в традиционной (онтологической) точке зрения носитель истины был лишен субъектных характеристик, выступая лишь объектом реализации априорных для него смыслов, а «подлинность» правды гарантировалась лишь следованию сакрально-мистическому способу рецепции на мир . Варианты конвенционализма, просматривающиеся у реформаторов, затрагивают пока лишь чисто внешнюю, формальную сторону ментальных процессов. Но даже в таком виде они способствуют признанию роли субъектности человека в деле формирования его жизненных смыслов. На истину и правду отныне стало возможно не просто указывать; легитимируется тот стиль мышления, который предполагает возможность той или иной репрезентации и доказательств, как и форм их трансформации и модификации. Это означает, что различные модели истины начинают получать право на бытие - если не на реальное свою воплощенность, то на (психо-) логическое обоснование.
Другое дело, что и церковные иерархи и царское окружение применяли модельный образ видения мира для реализации своих вполне конкретных целей. И Аввакум с соратниками вполне осознавали, что власть не случайно возглавила реформу. Понимание того, что «царева правда» начинает подменять свет Божественных Истин и заставляет Аввакума восклицать: «Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть Божий». Особенно его возмущало, что цари, подминая под себя церковную иерархию, «разрешали» называть себя Богом и Христом - что было нарушением не только «старорусской», но и «византийской» веры: «ныне земная власть - и у греков, и на Руси - отпала от «истинной веры»: в России «антихрист царь, ...истинну в неправде содержаще!» Защищал Аввакум и угнетенных и униженных «простецов»: «Не токмо за изменение святых книг, но и за мирскую правду... подобает душа своя положить» [106, 1984, 384]. Не случайно только в 70-80-е годы XYII века более 20 тысяч староверов подвергли себя самосожжению, многие пошли на костёр по приговору суда.
Но надо видеть и то, что церковники и староверы имели немало и общего. И самое главное здесь - стремление к «оцерковливанию» всех сторон русской жизни. Староверы, например, боролись со скоморохами, проповедуя жизнь с «молитвами, поклонцами и слезами». Это и понятно: смеховое искусство, порождая мир нелепый и дурацкий, пародировало, главным образом, знаковые формы жизни, раскрывая полную спутанность и двойничество всех её значений и смыслов. Пословицы и поговорки нередко также являли собою подобный глум, «дураковщину» . Но вся эта «изнаночная» правда жизни не теряла связи с миром «высоких» смыслов. Как раз «наизнанку» выворачивались «лучшие» объекты этого мира - знатность, сытость, богатство... Этот смех не просто разрушал житейские нормы, но и отрицал сам абстрактный и неподвижный характер традиционалистской нормативности, высмеивая претензии дискурса всякой власти на вечность и абсолютность и утверждая радость «непредвиденной» правды. В то же время «отношение к истине в смехе... двойственно. В той своей части, где смех создаёт свой смеховой мир, где он стремится к законченности - он внешне не стремится к истине. Напротив, смех разрушает мир, нарочито его искажает. Но при исследовании смеха как части культуры и его связей с мировоззрением обнаруживается, что в скрытом и глубинном плане смех активно заботится об истине. Не разрушает мир, а экспериментирует над миром и тем самым деятельно исследует его» [70, 204].
Именно против этой функции смеха и выступали староверы. Их вера настаивалась на реальной почве русского пессимизма, глубокого социального кризиса, превращения крестьянства в крепостное сословие. Этот пессимизм выражался и в «безрадостной аскезе Капитона, и старообрядческих «гарях», которыми не одно столетие озарялась расколотая Русь» [107, 145], и в мистических радениях хлыстов, в которых историкам видится «болезненное выражение угнетенного, наболевшего духа народного» [163, 544]. До трети населения Руси пошло за староверами, но всё же большинство населения России не приняло идею оцерковленного человека. Эта идея весьма трудно прививалась к нашему национальному характеру. Но так или иначе, старообрядцы сумели удержать какие-то грани древнерусских духовных традиций, предполагающие постоянный поиск истины, напряжённый нравственный тонус. Тем более, что именно представители русского протестантизма - при всём своём консерватизме - сумели стать первыми независимыми субъектами российского рынка и нередко выступали движущей силой и даже революционным фактором русской жизни [172, 264]. Хотя и официальное православие в чем-то выиграло, освободившись от пуританства и консерватизма, развивая свои духовные силы в более «светлом» и рациональном мире образов и мыслей.
Иной тип человеческой жизнедеятельности выдвигали «реформаторы», которые были призваны официальной властью для придания «вселенского» вида московскому царству: фактическим итогом их «новаций» стала трансформация «веры-культуры» в культуру как таковую. «Создатели силлабической поэзии, перспективной живописи и партесной музыки ощущали себя обладателями истины и творцами истории. Их трудами Россия преодолевала культурное одиночество, приобщалась к европейской цивилизации, становилась великой державой» [107, 53]. Но процесс этот было бы неверным представить лишь как «внешнее» влияние - он зрел и в самой нашей культуре. Центростремительные силы русской истории всё более определяли развитие таких качеств человека, которые по существу своему уже мало связаны с «феодальной» правдой. Да и «царевой» правде всё более нужны были люди, до конца преданные ей, и на передний план выступают такие качества, как ревность к делу, убежденность, индивидуальность. Так на авансцену русской истории - в связи с потребностями создания боеспособной армии, военно-инженерного строительства и издания качественной церковной и светской литературы - вышли такие люди, как Ф. Ртищев, А. Матвеев, В. Голицын, С. Медведев и др.
Искусство этого периода всё более стремится освободиться от прежней скованности историческими темами (как и историческим именем литературного героя), тяготея к герою с открыто вымышленной судьбой, «без имени и фамилии», к пародийному отображению «большой» жизни общества, к художественному вымыслу и фантазии. То же мы видим в живописи: если «Стоглав» вроде бы запретил «самосмышление» иконописцев, то Собор 1553 г. допускает аллегорические и символико-фантастические сюжеты в живописи и литературе. Подобным «маньеризмом», выражающим своеобразный закат средневековых принципов идеализации, проникнута даже «Степенная книга». Средством создания новой «художественной правды» наряду с историей бытового человека и пародией, выступают и другие формы «открытой лжи» - небылица, балагурство, проникавшие в литературу под влиянием народного творчества. При этом, вымысел, воспринимаемый ещё недавно как греховная ложь, «нейтрализуется» открытым признанием того, что это и есть вымысел. И если ранее реально существующие лица действовали в мире абстрактных идей и истин, то к XVII веку никогда не существующие герои или герои с измышленными именами оказываются тесно связанными с реальной правдой конкретной жизни того времени.
Характерной чертой литературы XVII века выступает обращение к личной судьбе. Показательно в этом плане «Житие» Аввакума. Средневековая идеализация возносила личность над бытом, но Аввакум заставляет её бороться с этой действительностью и героизирует себя как борца с ней во всех мелочах житейского обихода. Можно быть мучеником, героем в самой будничной обстановке. И Аввакум стремится подчинить себе действительность, овладеть ею, населить её своими идеями (вот почему ему кажется во сне, что тело его растет и наполняет собою всю Вселенную). Монументальность борьбы человека делает его чуждым лжи и лукавства. «Её, добро так!», «Не лгу я!» - такими страстными призывами в правдивости своих слов полны его писания. В этом стиле «патетического опрощения человека» (Д.С. Лихачев) наша литература - в лице Аввакума - поднимается до «общечеловеческих» тем, показывая могущество личности самой по себе - человека, у которого вырезали язык, отняли возможность сношения с внешним миром, у которого гниет тело, которого заедают вши, которому грозят самые страшные пытки и смерть на костре. Так Аввакум оказывается на высоте будущей нашей русской литературы, её ведущих духовных мотивов.
Однако специальное исследование творчества того же Аввакума показывает, что русская культура всегда была хорошей ученицей - и от этого её становилось не меньше, но больше [69, II, 308 - 321]. В самом деле, масштабные «волны» воздействия на Русь иностранной культуры отмечены историками задолго до XYII века - достаточно только вспомнить «итальянскую» волну в царствование Ивана III, связанную с Софьей Палеолог, когда на Русь были вызваны крупнейшие итальянские архитекторы, построившие Кремль и Китай-город, инженеры, «поставившие» на Руси артиллерийское и военно-инженерное дело, колокольное литьё и чеканку монет. Отсюда не удивительно, что инициирующая воля власти - для привычных уже в России «реформ сверху» - и в XYII в. стремилась использовать достижения европейской культуры, призывая в Москву представителей Юго-Восточной и «Литовской» Руси.
Из Литвы в середине XYII века в Москву был вызван ученик Петра Могилы Симеон Полоцкий - яркий представитель «славянского барокко». Выступая в некоторой функции «заместителя» Ренессанса в России, этот «барочный» стиль своеобразным образом способствовал секуляризации культуры, просветительству. Произведения Полоцкого - своеобразные толковые словари, это некоторая «открытая» форма художественного творчества, где автором предлагается разнообразные картины весьма пёстрого мира (сфинкс и саламандра, магнит и якорь, феникс и пилигрим и т.п.), за «вещностью» которого угадываются более важное - скрытое в них Слово либо умопостигаемый символ в их пригодности для риторических рассуждений. Картины это «многоцветного» мира Полоцкого, подчеркивая равновеликость этих миров, подчеркивали безрассудочность изоляционизма в каком-либо одном из миров бытия человека. Главной идеей барокко, как считает А. М. Панченко, была идея движения: «законы «соударения» тел, которые пытался вычислить Декарт, - это не только задача из области физики. Это некий общий принцип: мир осознаётся как «соударение» людей, находящемся в хаотическом движении. Жизнь путничество и странствие, модель мира - лабиринт, а человек - пилигрим, осуждённый плутать в поисках истины». Эта идея чрезвычайно важна для XYII века» [107, 239].
В «Ветрограде» Полоцкий так раскрывает цели своего произведения: «Обрящет неправду творящий врачебное недругу си былие: правды творение; гневливец - кротость и прошение удобное; ленивец - бодрость; глупец - мудрость; невежа - разум». Ему принадлежит приоритет введения в русское искусство принципа «комедии» (понятие «argumentum comoediarum» означало «не истинное, но правдоподобное» изображение событий). Высмеивая высказывания Аввакума о «бабе-селянке», обладающей природной мудростью и правильным богопознанием, Симеон издевательско-комически переворачивает это суждение:
Что найпаче от правды далеко бывает,
гласу народа мудрый муж то причитает,
Яко что-либо народ обыче хвалити,
то конечно достойно есть хулимо быти.
И что мыслит, суетно; а что поведает,
то никоея правды в себе заключает.
Мудрость и разум - вот главные темы писаний Симеона: «Елма же мудрость в ум некий вселится, ко правым делам муж Богом строится». По его мнению, люди, «знающе правду, и о ней молчати, есть злато в землю тщетно закопати». Лишь приобщая других к мудростям науки, человек умножает собственные познания [106, 1978, 124]. Признавая, как и все люди того времени, высшим выражением разума Священное писание, он, тем не менее, считал, что знание всей человеческой мудрости только помогает раскрыть Божественную Истину. Учение Полоцкого о мире как о «книге» (образ «мир -книга», восходит к Августину) вело к реабилитации внецерковного знания, позволяло Симеону насыщать свои произведения сведениями из географии, истории, зоологии, астрономии, открывало перед его слушателями просторы интеллектуального развития. Мечтая о просвещенном монархе, который противопоставлялся неправедному «тирану», Симеон писал, что от него «вера права исходит», и считал, что в таком правителе церковь должна видеть своего повелителя и заступника. Говоря о том, что разум без «правды» оборачивается злом и ввергает людей в «пучину бедствий», Симеон Полоцкий, развивая линию Ф. Карпова и Максима Грека, писал:
... есть добродетель властей:
правду хранити, блюсти от напастей.
Когда же царь правит «праведно, свято, щедро, божественно», то и «через святость царя и людие святы». Самодержавие сохраняет право на существование лишь поскольку исключает тиранию. И гарантией от деспотизма мыслитель видит просвещение, раскрепощающее человека.
Симеон стремился открыть в Москве Академию. Но церковные противники, обвинив его в «латинстве», отдали Академию в руки греков Ликудов, вместе с Епифанием Славинецким и Евфимием Чудовским, возглавивших борьбу с «латинским» влиянием в России . Заслуги последних в церковном просвещении Руси несомненны, но, помогая усвоению греческой культуры, они признавали старые истины незыблемыми, органически не были способны на перестройку классического наследия, любые попытки рационального обсуждения догматических истин воспринимая как кощунство. Подобный подход предопределялся самой сутью православной церкви, постулирующей свою непогрешимость самим бытием своим (есмь - значит, истинно!), отсюда преобладание катехизического способа убеждения: ставится вопрос - следует ответ, где свободное обсуждение темы не допускается. «Латинствующие», напротив, стремились в той или иной форме соединять истины веры с доводами рассудка, подвести под колеблющийся свод православного здания логические «подпорки». Но и их «логицизм» в целом не выходил за рамки ортодоксии: «латиняне» умело подбирали свои силлогизмы «от авторитета», где начальными посылками выступали принимаемые на веру догматы - им и в голову не приходило проверять сами эти «начала» веры логическим анализом. Всё же «латинствующие» наши учителя породили в России те «любопрения», без которых не может существовать развивающаяся культура. В их среде появляется писательская община, заявившая о себе в полный голос во времена петровских реформ.
Важнейшим следствием реформы, проводимой союзными действиями царя Алексея и наиболее толерантными деятелями церкви, курс которой состоял в отказе от традиционного культурно-политического изоляционизма, выступило то, что она привела не просто к церковному расколу, но и к расколу общерусского сознания. Ныне в литературе привычные модели этого кризиса, трактующие его как кризис средневековой культуры и рождение культуры Нового времени (Д.С. Лихачёв), либо как социокультурные следствия модернизации страны (А.Н. Медушевский), дополняются и той моделью кризиса русской культуры в XYII в., которая исходит из объяснения ряда особенностей этого кризиса превращением Московской Руси в империю и вытекающей отсюда весьма сложной коллизией взаимосвязи становящейся имперской культуры со своей национально-определенной культурной основой.
В самом деле, начавшиеся ещё при Грозном процессы присоединения бывших татарских ханств были достаточно органичны для русской ментальности, рассматриваясь как продолжение вековой борьбы русских со Степью. Но, как не раз отмечалось в литературе, «реконкиста» (освободительная борьба) незаметно переросла в «конкисту» (имперскую политику). И появление империи предполагало утверждение такой социокультурной системы, где - для решения стоящих перед нею задач - эта система вынуждена была опираться на достижения всех общностей, входящих в неё, в первую очередь самых «продвинутых», а не только титульной, её породившей. Так возникала ситуация, когда действия утверждающейся социокультурной системы становятся мало приемлемыми для титульной её подсистемы, а то и глубоко ей чуждыми и враждебными: «что хорошо для Российской империи, отнюдь не обязательно хорошо для Великороссии» [34, 193]. Те же реформы Никона, вызвавшие в итоге церковный раскол, были шагом анти(велико-)русским, запрещая традиционную обрядность этносу, для которого следование традиции стояло во главе угла. Мордвин Никон действовал в соответствии с интересами складывающегося российского государства. И как бы ни оправдывалась эта реформа внешнеполитическими целями, социокультурная суть реформы носила внутриполитический характер: утверждающаяся (мега)культура обеспечивала свою гомогенность, уничтожая особенности культа даже ведущего этноса.
«Бурно развивающейся культуре имперского уровня никак не требуются предельно консервативные по своей природе защитные механизмы этнокультуры, полученные по наследству. Слом тормоза становится неизбежным» [34, 192]. Не случайно ряд исследователей считает, что, например, «петровские «реформы противоречили национальным традициям русской культуры, что они оказали разрушающее воздействие на такие её характерные черты, как соборность и высокая духовность, и, таким образом, нанесли вред её развитию» [135, 7]. Однако, «пропетровская» сторона в своих возражениях указывает на реальные факты удивительной жизненности петровских преобразований, делая вывод об органичности этих реформ, их глубоко русском смысле. Создаётся впечатление, что участники подобных споров говорят каждый о своём. Очевидна потребность конструирования такой историософской модели исследуемого процесса, которая, не выходя за пределы рациональности, могла бы - не впадая в мистику («умом Россию не понять..») - предоставить каждой группе фактов и доводов свою нишу, показав, что они не противоречат друг другу - каждая отражает свои социокультурные реалии, свою «правду жизни».
Имперская культура, зарождавшаяся на Руси в XYI-XYII вв., во многом была связана с Московской Русью, государством моноэтническим и моноконфессиональным по своей природе. Но былая «монокультура» для империи постепенно становилась всё более тесной. Едва ли можно оспорить то, что развитие культуры в этот период происходило главным образом не через реализацию внутренних потенций этнокультурного средневекового общества, а через её оттеснение и замену на иную, европейски ориентированную культуру. Как и то, что позже «этническая» культура вынуждена была воспринять многое из того, что было продуцировано культурой имперской, хотя, отметим, далеко не все «формулы» многих конфессиональных и национальных проблем оказались в пределах воспринятого этническим началом [160, 44]. Так возникло несоответствие между «правдой» складывающегося имперского сознания и «правдой» монокультуры титульного народа. Можно поэтому согласиться с Д.Ю. Гузевичем, утверждающим, что «то, что мы подразумеваем, когда говорим «Россия» или «русская культура», в действительности является своеобразным кентавром, и в этой своей ипостаси - совсем по Тючеву - «умом не понимаемо» [34, 186]. Но «не понимаемо» до тех пор, пока мы не сумеем разделить в этом «кентаврическом» явлении «всадника» от «лошади», имперское (общероссийское) начало от собственно русского (великорусского). Как и вычленить коннотации «русской правды», которые связаны с деятельностью «киевских нехаев» и «московских немчинов» (а позже и «французов из Бордо») из элементов древнерусской ментальности.
Предлагаемый подход весьма продуктивен и при анализе тех или иных (в том числе и современных) точек зрения на нашу историю, позволяя лучше понять ту «систему допущений», которой руководствуется ученый или писатель, описывая исторические события, уточнить предлагаемую «точку обзора» описываемых событий. В самом деле, если, например, взять описание народной культуры и быта тем или иным представителем «имперской правды», то рефреном здесь выступают утверждения о привычке русских «к лености и пьянству, к физическому и духовному бездействию». Так, И. Посошков, описывая общинную деревенскую жизнь, постоянно подчеркивает её «беззаботную праздность», влекущую за собой «ужасную нищету». Посошков так описывает общинный быт: «Когда мужик спит, нужно поджечь его избу, чтобы заставить его подняться с постели. Но он не побеспокоится, чтобы потушить пожар у соседа». Отсюда постоянные пожары, уничтожавшие целые деревни; а то, что щадил огонь, расхищалось без всякого сопротивления шайками грабителей. Крестьяне же не додумывались до того, чтобы соединиться всем вместе и прогнать злодеев. Грабители приходили в избу, подпаливали пятки мужику и его жене для того, чтобы заставить их указать, где спрятаны деньги, похищали весь домашний скарб, складывали его в телеги и спокойно уезжали; соседи всё это наблюдали и не трогались с места. Чтобы избавиться от военной службы, молодёжь уходила в монастыри, другие поступали на службу и старались там ничего не делать» [136, 68 -72]
То же мы видим при описании городской жизни. «Здоровые люди, - описывает её К. Валишевский, - тысячами ходят по улицам, готовые скорее просить милостыню, чем работать. Беззаботная праздность, влекущая за собой ужасную нищету, продолжала царить в деревнях. ...они величайшие плуты и воры. Они способны убить человека за несколько грошей, благодаря чему небезопасно ходить в позднее время по улицам». «Наверху общественной лестницы, так же, как и внизу её, - полное отсутствие какого бы то ни было нравственного идеала, чувства самоуважения, чести и сознания долга. Свободные люди... дешево ценили свободу и охотно становились рабами. Ремесло доносчика было распространено во всех классах. Всюду господствовали праздность, нерадение и подлость». Не лучше выглядит и духовенство: «верхи и низы духовенства... опускались, впадали в невежество, леность, пьянство и ещё худшие пороки» [24, 454-455, 479]. Негативизм изображения характерен и для Г.Г. Шпета, так описывающего «русскую дущу»: «самоедство, ответственность перед признаком будущих поколений, иллюзионизм, вызываемый видением нерожденных судей, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое и счастье, непременно всеобщем, а отсюда - самовлюбленность, безответственность перед культурою, кичливое уничижение учителей и разнузданно-добродушная уверенность в превосходстве и широте, размахе, полноте, доброте «души» и «сердца» русского человека, в приятной невоспитанности воображающего, что дисциплина ума и поведения есть узость, «сухость» и односторонность» [167, 53] .
Как видим, взгляд носителей европейской культуры и сторонников «имперской правды» весьма нелицеприятен и суров. Нельзя сказать, что он неверен (в смысле «выдуман») - в России можно отыскать «всяку правду» жизни, особенно если сильно этого хочется. Тем более интересно обращение к иной «правде жизни», которая более сильна не эмпирическим изображением, но попытками раскрыть искомую правду русской жизни. Для этого имеет смысл обратиться не к тем или иным идеологическим источникам, но к народному творчеству. Показательны в этом плане духовные стихи, исполняемые «каликами переходными», отличительной чертой которых является, образ Христа и Богоматери, эмоционально ощущаемый как противоположность суровости законнической этики и «жалостливой» любви [149, 118].
В народном сознании был весьма значим и культ святых, крепче всего связывающий мир онтологии и этики, небо с землёй, истину с правдой. Описывая жизнь святых, авторы духовных стихов раскрывают высшее христианское чувство - понимание того, что страдание, наполняющее землю, выступая плодом греха, становится в то же время источником спасения и святости. Сказанным и определяется существование в народной поэзии как бы двух ипостасей Христа: видимого и сурового (Страшного Судии), страх перед которым, казалось бы, способен умертвить действительные интенции христианства. Но последние, соответствуя глубочайшим потребностям народного духа, возвращаются «окольным» путём - через религию святых, проходящих - на глазах народа - лествицу между средней бытовой нравственностью народа (и даже грехом) и самой высокой формой подвижничества. Тем и воздвигается иной образ Христа - незримый, живущий в душах простых людей и символически запечатлённый в ликах Богоматери, множества святых и героев «кенотической» любви, чьё невидимое, но постоянное присутствие и «вытягивает» «всякую» народную правду до подлинного христианства, вопреки извращениям социальной христологии и истории.
Русский фольклор считает, что у каждого из нас - три матери: Богородица, «мать сыра-земля» и та, что муки приняла. «Мать сыра-земля» и является хранительницей нравственной правды. Грехи людей, их тяжкая и беспросветная жизнь оскорбляют её, ложатся на её плечи невыносимой тяжестью. Не случайно космологический цикл «Голубиной книги» [141, 282 - 386] заканчивается притчей о Правде и Кривде, раскрывающей некоторый опыт социальной философии народа. В притче два зверя - белый и серый, Правда и Кривда - ведут меж собой вековечную борьбу: Правда Кривду переспорила,
Правда пошла к Богу на небо,
К самому Христу, Царю небесному,
Осталась Кривда на сырой земле.
В некоторых вариантах духовных стихов «Кривда Правду одолела» или «Правда от Кривды отступилась». Но исход битвы от этого мало меняется: Кривда может торжествовать лишь на земле:
Правда будет взята Богом с земли на небо,
А Кривда пойдет одна по всей земли.
И отсюда:
От Кривды земля восколебалася,
От того народ весь возмущается;
От Кривды народ стал неправильный,
Неправильный стал, злопамятный:
Они друг друга обмануть хотят,
Друг друга поесть хотят.
Особенно худо от Кривды простым людям:
От того стали суды неправые...
Пошла Кривда по бедным людям,
По сироточкам, по вдовочкам.
Видя, что всё в этом мире (даже молитвы Церкви) покупается за деньги, певец не видит возможности противиться социальной несправедливости, как и возможности своего спасения. Он готов признать онтологическую оправданность этой ситуации, неизбывность «кривды».
Но в духовных стихах можно увидеть и нравственный народный кодекс, указывающий те или иные пути к спасению. Главные грехи человеческие - против матери-земли и народной религии, ведущие от оскорбления родителей, через кровосмешание и детоубийство к ведовству, убивающему плодородие почвы. Отметим, что присвоение чужой собственности не находит себе здесь места, но велик грех против уравнитель-ного миропорядка, становящийся особо тяжким, когда нарушаются межи (так как это грех и против матери-земли). Характерно, что сюда же относится и грех словом (брань), представляющаяся грехом не меньшим, чем убийство (так, вместо задушения ребенка в утробе можно его проклясть). Вторая группа грехов - против законов христианства, где выделяется грех нарушения закона любви, милостливого отношения к окружающим. Грех богатых - в немилосердии, но не всякая милостыня «пользует душу»: неправедное не спасает: «У тебя ведь именье неправедное», - отвергает Смерть предложение Аники-воина раздать свое богатство. Военное стяжание не менее претит народу, как и обманно-торговое: «Твоя казна не трудовая,/Твоя казна пороховая». Неправедные судии ещё хуже богатых - этой теме посвящено множество стихов.
Исследование духовных стихов убеждает, что определенный исторический пессимизм не мешает каликам переходным обнаруживать у своих персонажей весьма чуткую совесть. Любовь-милосердие, соединяясь со справедливостью в одно понятие правды, поднимает пафос народных стихов на небывалую, но при этом земную, высоту. Именно этого важнейшего компонента и не хватает для иных концептов русской «правды». В духовных стихах любовь-милосердие к миру человеческому наиболее ярко выражена в образах русских святых, где один ратоборствует, другой - более молится, третий - больше словом «устрояет землю», но все они «Богу потрудиться рады», готовы на аскезу и унижения ради спасения сынов человеческих. Высшим образом святости является миру сама Богородица, вобравшая в себя всё то, что было способно в славянском мире к христианскому преображению. И как таковая «она противостоит даже Небесному Царю и даже своему Сыну как Заступница за мир, оберегающая его от и от темных сил зла и от неумолимости закона» [149, 119]. Но даже Богоматери трудно заместить героизм «вольного страдания», присущий нашей жизни, - тем более, что Матерь не может не склоняться перед волей Сына и человеческий род остается неискупленным. Вернее, он остается таковым в той мере, в какой «потемнение» веры в Христа в рамках «иосифлянства» (где мы видим преобладание законнических и обрядовых предписаний, подкрепляемых эсхатологической угрозой) обусловливает как очевидность трагической безнадежности жизни, так и искажение образа Христа-Спасителя.
С.С. Аверинцевым в духовных стихах подмечено типическое для русского сознания отсутствие «куртуазной любви»: «Богородица не может быть предметом даже самой одухотворенной и аскетически очищенной влюбленности, она - Матерь, и только Матерь» [4, 171]. Так и в литературе - в форме женственного, жалостливо-созерцательного начала чаще всего вспоминается не жена и даже мать, но бабушка. Та, которая «жалеет», которая в большем смысле мать, чем мать, потому, что она надёжно удалена от мира страстей, с чистотой жалости несовместимых, будучи уже по сторону их (извращенная форма материнской привязанности становится нередко даже предметом сатирического изображения, как, например, мамаша Митрофанушки, - но бабушке такая участь не грозит (вспомним некоторый «субинститут» бабушки - няня, нянюшка). Здесь сказались и «антисексуальный» архетип славянской культуры, и поздние установки на эту тему «Домстроя». Но репрессивное отношение к женщине (речь идёт не о самих по себе физических расправах над женщинах, как и о телесных наказаниях несовершеннолетних - они были характерны как для Запада, так и для Востока) не допускало каких-либо онтологических различий между монашеским и мирским миром, отсюда женщину до самого конца XYII века ждал образ жизни, прописанный ещё «мужской правдой» «Домостроя».
Однако в «Домострое» кроме идеала «покорной» жены можно найти отчетливо выраженный трудовой идеал русского народа. Все в доме - и хозяева, и работники - должны трудиться не покладая рук. Хозяин, - учит в полном соответствии с идеей практической духовности Сильвестр, - должен всегда заниматься «праведным» трудом, «быть справедливым, бережливым и заботиться о домочадцах и работниках». Хозяйка-жена должна быть «добрая, и трудолюбивая, и молчаливая». Слуги хорошие, чтобы «знали ремесло, кто кого достоин и какому ремеслу учён». Общественное мнение, приучая к труду, не забывало подчеркивать нравственную его роль: «Дело знай, а правду помни», «Дело знай, а правды не забывай». Лишь позже, по мере разложения трудовой морали, восторжествовало иное отношение к труду, выраженное в другого сорта пословицах. Но идеалы трудовой жизни всегда сохранялись на Руси - хотя бы в старообрядческих общинах .
Весьма многие крестьяне, и не примыкая к раскольничеству, были недовольны тем, что, имея в лике святых великого старца Нила Сорского, церковь и власть замкнуло его учение «на семь замков». Основой всех нравственных представлений крестьянского мира было представление о доброте, правде и справедливости: «Правда есть, так и правда будет», «Правда, что шило - в мешке не утаишь», «Всё минётся, одна правда останется». Нестяжательство и добротолюбие было идеологией трудового человека: «Свет не без добрых людей», «Тому тяжело, кто вспомнит зло»... «Лишнее не бери, карман не дери, души не губи». «Худо тому, кто добро не делает никому», «К добру мостись, а от худа пяться»... «Напитай, Господи, малым кусом!» - обращается к Богу русский труженик, отвергая стяжательство, полагая для себя идеал приемлемого достатка, при котором и самому можно жить сносно, и помогать близким («Не тем богат, что есть, а тем богат, чем рад», «Как поработаешь, так и поешь», «Каков Мартын, таков у него и алтын). Да и условия жизни чаще всего были таковыми, что русский мужик твердо знал: «трудом праведным не наживёшь палат каменных». Отсюда снисходительное отношение к нищим и беднякам: «Гол, да не вор; беден, да честен». Конечно, можно привести не менее известные афоризмы подчас прямо противоположного толка - но так уж сложилось в нашей истории, слово маргинального сознания на Руси всегда громче звучало, вытесняя правду трудового народа [113, 153] .
Другое дело, что массовое сознание эпохи, считая труд единственно справедливым источником имущественных прав, естественно полагало землю общей собственностью, будучи убеждено, что реальное право на неё имеет тот, кто на ней трудится. С этим связана всеобщая вера крестьян в «черный передел», когда вся земля, наконец-то, будет перераспределена между теми, кто на ней трудится. Отсюда и максима трудового права русского человека по поводу пользования землёю и дарами природы: «Куда топор, коса и соха ходили». Такова была вековая правда жизни - и дело не в том, что иностранные нормы были лучше или хуже. Любое заимствование связано с осваиванием того, что лежит на внешней поверхности явлений, без учёта внутренних (в том числе и ментальных) особенностей. В. Даль, описывая сходную ситуацию (когда «просвещение сделалось гонителем народного»), отмечает, что «ревнители готового чужого, не считая нужным изучить сперва своё, насильственно приносили к нам всё в том виде, в каком они попадалось им на чужой почве, где оно было выстрадано и выработано, тогда как тут могло приняться только заплатами и лоском» [35, 8].
Таким образом, в низовом «великорусском» сознании XYII в. сохранились те черты христианской ментальности, которые предопределяют постоянный поиск истины и напряженный нравственный тонус (житие по правде») его носителя. Но здесь же мы видим «хмель» языческих архетипов с оборотнической логикой противопоставления «правды» и «кривды», с надеждой на «черный передел» (как форму утверждения «царевой правды»), наконец, с номадической установкой на поиск «голубиной правды». Суровое отношение к женщинам сочетается здесь с раннехристианскими идеалами трудолюбия, нестяжательство - с уравнительным правом. Русская душа в силу своей онтологически непережитой иррациональности не принимает ценности материальных благ, но обращается к выработке духовных ценностей. Отсюда - такая мощь религиозной жизни: в ней простой человек видит единственную возможность хоть как-то упорядочить свою натуру и организовать свою духовную жизнь. В целом для основной массы населения потребность в общенациональных идеалах удовлетворяла церковная литургия, церковные мысль и слово. Но русское общество - по мере своей трансформации в имперское общество - всё больше структурируется, его уровни получают разную динамику и вектор действий. Если «российская» культура набирает невиданный темп, в ходе своего развития превращаясь в часть европейской культуры, то «великорусская» культура также движется - но не на Восток и не в Азию (как иногда представляется). А внутрь себя - как и большинство иных культур изоляционизма.
И в природе «таинственной души» России вполне рационально можно вычленить две познаваемые разумом культурные системы, «каждая из которых вряд ли выпадает из ряда аналогичных этнических или имперских образований, а их отношение между собой скорее типично, чем уникально» [34, 196]. Остаётся добавить, что выбор той или иной культуры («правды жизни») для россиян связан не столько с сословным, поселенческим или строго этническим параметром, но - чем дальше, тем более - со свободным и самостоятельным действием (поощряемым, как правило, самой имперской властью). Другое дело, что российская империя носит не колониальный, но мессианский характер. Вот это обстоятельство действительно придаёт нашей «правде жизни» неповторимый колорит. Как и самой нашей жизни - ряд неповторимых черт (как ту, например, что из-за этих мессианских потуг наших властей труднее всего в империи приходится именно русскому мужику).
Небывалая динамика культурных процессов в XVII в., связанная с ускоренным структурированием общества той поры, приводит, как видим, к тому, что в «русской правде/истине» возникают всё новые коннотации. Добавляясь в сознании общества к «естественно-креативным» его мутациям, они вели к кризису идеологии «святой Руси», её разложению. «Бунташный» век, отмеченный «знаком беды» (страшные голодные годы, бунты, захват Москвы, раскол и неудачные войны) проходил «в крайнем напряжении и беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях, спорах. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непостоянства, век небывалых событий... Вдруг показалось, а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским...» [155, 57]. Так нависла тютчевская бездна над «бедной» мать сыра-землей, «негромкой» и «притихшей» родиной Российской империи. А «за спиной» свершающегося, - как побочный эффект всей эволюции общества - выступали потребности и искусы просвещения. Сакральные образы стали терять по ходу этого процесса свой вечный и сокровенный характер: утрачивая свой трансцендентальный характер, истина, во многом оставаясь «небесной» для масс, для «высших» слоёв общества, постепенно становится имманентной задачам бытия; правда, всё более партикулируясь, превращается в нормы «житейского» поведения, вера - особенно для раскольнического крыла общества - принимает форму субъективно оправдываемого убеждения.