Глава IV. ИСТИНА И ПРАВДА РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ В ПЕРИОД ОТ ПЕТРА I ДО А. ПУШКИНА

§ 1. Истина-правда петровских реформ

Звание «Отца Отечества» в средневековой титулатуре применялось обычно к архипастырю и на фоне упразднения поста патриарха представлялось традиционному сознанию как указание на то, что Пётр решил сам возглавить церковь, религиозную жизнь общества. Однако этот термин, введённый Петром в монарший титул, «на языке Петра» (а, точнее, той культуры, которую он стремился трансплантировать на Русь) означал иное - «идеальный и просвещенный монарх, цивилизатор, опекун национальных усилий и национального творчества» [107, 159]. Новый уровень соотношения религиозной и светской культуры, утверждая приоритет «имперского» над религиозным и этническим, создавал более функциональный тип «государевой правды». И потребности воплощения этой правды (выступающей - по определению - «речью» Истины) предполага-ли утверждение новых коннотаций в самой Истине. Характер жизнедеятельности Нового времени неумолимо вел человеческую мысль от размышлений о природе Божественного к исследованию законов сотворенного мира. Истина всё чаще ассоциируется с законами природы и разума, понимаемыми то как трансцендентально заданные, то как имманентно присущие самой природе человеческого бытия.

В поисках идеологических союзников молодой Петр обратился было к «латинствующим», однако те продуцировали такой стиль богословия и жизнедеятельности, который был глубоко чужд царю: они жили Словом, а он мечтал о Деле. Здесь не обошлось без колебаний, но в итоге Слову как знамени московского барокко он противопоставил Вещь как знамя барокко петербургского. Пётр превратил церковь в то, во что она сама уже давно выродилась - в придаток государственной машины. Особо раздражали его монахи, их леность и ханжество: «Что прибыли от сего? - писал он в Указе 1924 г., - Воистину токмо старая пословица: ни Богу, ни людям». В качестве барьера между церковной и светской книжностью он утвердил новый (гражданский) шрифт. «Суверенитет вещей» не мог не сказаться на качестве жизни (и литературы), способствуя некоторой «варваризации» их стиля, но привёл к уничтожению многих запретов в быту и в искусстве, позволяя российскому обывателю осваивать новые для него сферы жизни. Сам царь, действующий под влиянием вначале Ф. Лефорта, П. Гордона, Я. Брюса, а затем «ученой дружины» (Ф. Прокоповича, А. Д. Кантемира, В. Н. Татищева и др.) открыто выказывал пренебрежение к православной старине, проповедуя - по существу - протестантские идеи. Знаменитые поездки Петра по странам Северной Европы способствовали выработке у него определенной толерантности к разного рода идеям. Правда, эту толерантность он применял чаще к иностранцам и их идеям, чем к соотечественникам, для которых он не стеснялся (а, возможно, считал необходимым) выступать чаще всего в образе привычного восточного сатрапа.

Более других стран Петра привлекала Голландия. И этот интерес - кроме новшеств в области мореходства и техники - был связан с реальной практикой воплощения в Голландии идейного компромисса между светской и религиозной культурами, сформулированного Дж. Локком, эмигрировавшим в эту страну. В книгах Локка, оставшихся в библиотеках соратников Петра (и переведённых к этому времени на русский язык) прямо утверждается, что «у большого числа людей, так много толкующих о религии и совести, церкви и вере, силе и праве, быть может, осталось бы очень немногое от их мыслей и размышлений, если бы их попросили размышлять только о самих вещах и отложить в сторону слова, которыми они так часто сбивают с толку других, а нередко и самих себя». [72., II, 53]. Отсюда совершенно естественен взгляд, что «всякая истина, к ясному открытию которой мы приходим через познание и созерцание своих собственных идей, всегда будет для нас достовернее тех истин, которые сообщаются нам традиционным откровением» [Там же, 171]. Позиция Локка, как видим, вполне соответствовала жизненным установкам Петра, религиозные чувства которого носили чисто бытовой характер, а основным принципом и его жизни и его преобразований выступала практическая целесообразность. Тот слой населения, который поддержал начинания Петра, переводил новые истины на язык хозяйственных установок: И. Посошковым в работах подчеркивается не просто «благость» труда, но его целевые установки, польза - «Работай всей правдою, без лености и без лукавства: не день к вечеру гони, но дело к концу веди» [136, 97].

Модернизация русской жизни проводилась Петром специфическим образом: ряд параметров европейской цивилизованности оказались вообще не востребованными (конституционно-правовой характер общественного устройства, парламентаризм, права человека и др.). Заимствовались (подчас в виде буквального «обезъянничества») социально-престижные формы политической, административной, образовательной культуры. И, конечно же, промышленные (в первую очередь, военные) технологии. Эту «имитационную» манеру восприятия плодов европейского прогресса нередко определяют как «игровую», подчеркивая, что «европеизация» российского общества XYII - XYIII вв. происходила в формах некой «театрализации» общественной жизни. Нередки и обвинения Петра в излишней жестокости а то и бессмысленности и тех или иных нововведений. Это касается и его ярости преследования ношения бород, старинной одежды, внедрения табака, танцзалов и других «бездумных», якобы, форм переноса западного. Рационально объяснить эти процессы можно при семиотическом подходе к подобным «новшествам», понимании того, что Петром утверждались символические знаки новой культурной системы и разрушались те или иные защитные механизмы и фильтры, доставшиеся российской (мега-)культуре в наследство от культуры великорусской. Всё, что помогало, в понимании Петра, утверждению новой культурной схеме бытия, им не затрагивалось, но то, что, по его мнению, мешало, уничтожалось со всей характерной для него энергией. Но этот процесс, отметим, всё же облегчался той «генетической памятью» Руси, которая была связана с былыми «инъекциями» европейской культуры (при Владимире, Ярославе, Иване III и др.).

«Семиотическая насыщенность» эпохи обусловила то обстоятельство, что программа европеизации для Петра органически включала в себя такой элемент как «шумство» (реформа смеха и пития, «всешутейный собор» и т.п.), в рамках которого им проводились пародирование и компроментация привычных для России сакральных оппозиций «Божеское - человеческое», «Небесная Истина - земная правда». Это было не просто личное озорство Петра и его приближенных, либо плоды воспитания «дебошана» Лефорта, но «культурологическая» акция в рамках отмеченной семиотической революции, проводимой Петром, насаждение «культурного двуязычия». Лестнице Иакова здесь противостояла бренная плоть, «естественный» человек, утверждавший себя в этом мире, несмотря на «многие печали». Другое дело, что борьба с традицией по некоторой логике всегда выступает актуализацией этой традиции среди оппонирующего населения (как и оборотническое влияние этих традиций на тех, кто с ними борется). Ожесточение сопротивления приводило к жертвам, которые на порядок были выше, чем жертвы эпохи Ивана Грозного. Да и сам царь как политик следовал чаще всего той «правде» политики, что «цель оправдывает средства». Отсюда сквозь покровы европейской монаршей власти нередко проступал знакомый до одури облик царя-самодура, самодержавие самой «чистой» пробы .

«Двойничество» образа правления, образа жизни и Петра, и России тех лет (имеющее традиции «двоения» царской власти и страны на опричнину и земщину при Иване VI) воспринимались народом как конфликт отцов и детей, конфликт поколений, принадлежащих к разным культурам. Староверы кляли царя-Антихриста за нарушение былого единства, высмеивали за «пестроту», раздвоение мира. Но в отличие от традиционного русского смеха, где господствовала формула «смешно и страшно», в западноевропейском карнавале (по М.М. Бахтину) «было смешно, а значит, не страшно». Царь же в своём веселье не признавал ни Бога, ни чёрта - утверждая «натуральное» право на автономную жизнедеятельность. Доктрины «натурального» права, естественных прав человека пришли на Русь вместе с работами Г. Гроция, С. Пуффендорфа, работами которых Петр и его соратники весьма интересовались. Известный тезис Гроция - «Даже Бог не в силах сделать так, чтобы дважды два не ровнялось четырём» - выступая некоторой разновидностью деизма - предполагал то «метафизическое допущение», что «тварный мир», в том числе и человеческая натура, созданные Богом, после акта творения выступают как некое автономное образование. И как таковые «натуральные» права человека, выдвигающие определенные требования к миру своего бытия, выявление и соблюдение которых выступает обязанностью и долгом законодателя. [107, 173].

Натуральное право предполагает наличие свобод - правда, в первую очередь, не политических и духовных, но «натуральных прав», свободу жить по своему «естеству» - в противоположность былому принципу «Вольному воля, а спасенному рай». Следствием «натуральных» свобод было не только «веселие на Руси», но и появление светской литературы. Появилась сфера профессиональных занятий, где человек как частное лицо не был скован идеологическим (церковным) запретом, был свободен в выборе тем и сюжетов и мог добиться известности и славы. А для «натурального» человека славы «искать» не менее похвально, чем искать спасения души: слава - единственное, с чем после смерти живёт тленный человек. Но воевать славу надо с умом, этому надо учиться.

«Мы стали вдруг народ уже новый!» - эти слова Антиоха Кантемира выражают мироощущение людей того времени. В Москве проповедует теорию двойственной истины Карион Истомин, распространяет в своем кружке идеи сенсуализма и свободы совести Дм. Тверитинов, по поручению Петра I высылает в Россию повозками научную литературу первый русский доктор философии П. Плотников, даже братья Лихуды приступили к созданию «Показаний истины», где анализируются точки зрения Аристотеля, схоластов, Бэкона, Декарта). Привычным в книгах тех лет становятся ссылки на классицистов, романтиков, представителей французского просвещения. Феофилакту Лопатинскому принадлежит одно из первых печатных заявлений о свободе мысли, о внутренней силе истины: «хотя мы уважаем всех философов, а преимущественно Аристотеля, однако... желая узнать чистую истину, не полагаемся ни на чьи слова. Философии свойственно более доверять разуму, нежели авторитету... Истина открыта для всех, она ещё не исчерпана, многое осталось и для будущих поколений» [69, 2, 58]. Поддерживая идеи просвещения, В. Татищев утверждал, что «наука главная есть, чтоб человек мог себя познать», добивался того, чтобы для «распространения наук многие училища и академии по разным местам устроены и чрез оные большой свет истинного разума открыли» [138, 12]. Один из первых русских «энциклопедистов» В.Н. Татищев делает попытку найти закономерности в развитии общества, обосновать причины появления государственной власти, выступая как рационалист, связывающий исторический процесс с развитием «умопросвещения».

Но наиболее значительной фигурой в духовной жизни России того периода является Феофан Прокопович. Феофан, призванный Петром из Киева для реализации церковной реформы, в своих работах подчеркивает «натуральное» величие человека: «Все достоинства, по частям разделенные в природе, в нём одни сосредоточились, и он является как другой, если не величиной, то полнотою совершенств равный целой природе» [цит. по: 102.,132]. Так человеку как бы возвращаются атрибуты, которые ранее были отчуждены от него и обожествлены. «Человек, - писал Феофан, - которому естество не дало великой силы, да скудость тую умом наградило, земных и водных зверей, величиною и силою без меры его превосходящих, побеждает» [Там же, 133]. И тот разум, которым человек - от природы - награждён подчинён (как и тело) действию естественного закона. Это вполне вытекает из принципов деизма, полагающих, что Бог «при создании мира сохранил порядок, который наиболее соответствует природе» и «законы свои, единожды утвержденные, никак не отменяет» [Там же, 36]. Однако прославляя разум человека, в конкретных вопросах познания Прокопович пытается восстановить некоторые натуралистические тенденции эмпиризма и сенсуализма. «Нужно больше слушать тех, - утверждает он, - кто старательно исследует природу при помощи опыта, чем знающих всё посредством воображения» [Там же, 93]. В то же время он не отрицает и роли воображения, которое извлекая из памяти хранящиеся там образы (и «их обломки»), сочетает их, переставляет и формирует из них простые и сложные идеи.

Говоря о творческом характере нашего ума, Феофан, по сути дела, отвергает платоновскую теорию познания как воспоминания. Он признаёт, что разум новорожденного есть tabula rasa, врожденной для человека выступает только способность ощущать, представляет и мыслить, а всё содержание этих познавательных актов возникает и формируется в ходе воздействия на него внешнего мира. Прокопович полагает, что каждая наука, кроме знаний, возникающих благодаря опыту и разуму, вырабатывает и «само учение, которое делает разум способным получать такие знания» [Там же, 97]. Этот метод, как способ нахождения неизвестного через известное - Фофан сводит, главным образом, к математическим методам и логике. В последней он уделяет большое внимание проблеме истинности. «Суждение, которое соответствует своему объекту, является определенно истинным, - пишет Прокопович, - то же, которое не соответствует объекту, определенно ошибочно». Как видим учёба в Риме (и получение там степени доктора богословия), сказалось на аристотелевском видении Феофаном основных вопросов теории познания. Но аристотелевское определение истины, как мы знаем, содержит двойственную возможность решения проблемы истинности (в случае признания первичности либо материального, либо идеального мира). Феофан был деист, что и отразилось в его трактовке истины, которую он делит на «логическую» и «метафизическую». Под первой понималось соответствие логических операций объектам, материальному миру - Бог же здесь элиминировался, выносясь за пределы науки в область теологии. «Метафизические» же истины рассматривались не как соответствие познания объекту, но в контексте соответствия божественным идеям.

В своём курсе логики Прокопович уверенно различает истинность и правильность, под которой он понимал протекание логических операций в соответствии с некоторым набором правил. Правильность, пишет он, есть необходимое, но не достаточное условие получения истинного знания. Однако же «истинное познание уже в самом акте имеет правильность». Важнейшей чертой истины ученый считает необходимость: коль скоро содержание посылок соответствует действительности и вывод производится правильно, то истинный результат отсюда следует с необходимостью. Прокопович настолько убеждён в необходимой истинности всякого силлогизма, что восклицал: «Если бы сам Бог составил истинный силлогизм против какой-нибудь евангельской догмы, то я ответил бы вполне резонно, что, следовательно, ложна евангельская догма» [Там же, 103]. Истинное знание для ученого - не раз штудирующего Декарта, Гоббса - характеризуется такими признаками как очевидное, ясное и определенное. В отличие от этого, утверждения веры обладая определенностью, лишены очевидности и ясности. Несовместимость знания и веры по отношению к истине выражается в том, что вера исчезает, когда появляется опыт и знание. Однако самая важная для ученого характеристика истинности - это её полезность. Только истинное знание может быть практически полезным. В этом плане даже логика практична, так как она «открывает путь другим наукам в познании истины». В целом же «Разум, когда он действует практически - пишет он, - не успокаивается в познании объекта, но стремится к какому-нибудь иному действию, т.е. в прямом смысле является практическим» [118, 21].

Олицетворением характерного для эпохи Петра типа писателя-культуртрегера выступал Леонтий Магницкий, «Арифметику» которого Ломоносов называл «вратами учёности». Магницкий утверждал, что Бог сотворил человека со «всякими добротами», «внутренняя» и «внешняя» природа его не противопоставлены. Скорее, наоборот - «внутренний» человек раскрывается с помощью внешних сил и действий. «Доброта», в котором пребывает человек, - от Бога: «внешний» человек - «животное, двизательное и прочая с пятью чувствы, чрез этих же вся подлежащая осязует, обоняет, вкушает, слышит, осмотряет присущу к зрительной силе... - им же вся вилимая доброта объявляется, и от человека назираемы, и владеема...». В этой «доброте» человеку «естественно самовластному его благих желати, и всяческих (зол) хранитися зело, якоже привременных, тако и вечных» [цит. по: 24, 17]. Проблема «самовластия» решается Магницким «по естеству» и «по благодати»: так, человек может обладать своей землёй, обрабатывая её в поте лица, а может иметь особый дар управлять другими людьми. Царская власть призвана хранить благочестие, порождать законы и способствовать просвещению. Прошлое противопоставление души и тела, внешнего и внутреннего человека разряжается: «внешние довольства подают свободу и помощь внутренним силам, в действах их - сиречь, излишних печалей освобождают, мир и тишину в душе поставляют» [173, 290 - 291].

Более определенно новая правда «самовластья» утверждалась в «Правде воли монаршей» Прокоповича. Говоря о том, что власть царя нельзя прямо уподоблять Божьей власти, Прокопович связывает это утверждение с тезисом о том, что земные дела определяются не столько «самовластием» человека, сколько «свободой христианской». Эта свобода состоит в том, что Христос искупил («освободил») от греха, смерти и дьявола тех, кто в Него истинно верует. Однако Искупитель своим подвигом не освободил нас от «послушания заповедей Божиих и от покорения властям предержащим». Новое здесь (в отличие от старых типов сакрализации) в том, что земное «самовластье» и «земная» правда - по мере уменьшения страха перед Концом мира - всё более вытесняет Христа небесного и «духовные» истины. Феофан считает главным в естестве человека его совесть. Именно здесь находится то, что заставляют нас любить (и бояться) Бога, почитать власть, мать и отца, не творить. Угрызения нашей совести и подтверждают то, что Божья Правда существует. Неверно сравнивать царя с Богом, но подчинение власти - нравственное свойство человека, «всех законов главизна». Даже если власть сводится к «лютейшим гонениям» - и здесь мы должны подчиняться, ибо «оные бо суть господия, сии же и отцы» [118, 81-82].

Однако весьма важен следующий тезис Феофана: «всякая власть верховная едину своего установления вину конечную имеет - всенародную пользу» [60, 341]. Так обосновывается новая цель государства, исходящая из мысли о тождественности воли народной воле Божьей «воля народная...Божьим мановением движима действует» [60, 342]. Весьма революционна мысль Феодора о том, что «народ правительсткой воли своей совлёкся перед ним (царём - А.Д.) и всю власть над собою отдал ему» [Там же]. Отсюда, заставляя исполнять свою волю отдельных граждан, общей целью государя должно быть принцип «только бы народу не вредно и воле Божией не противно». Так суверенитет власти в работах Прокоповича возвращается с небес (идея «намест-ничества» Христа) на землю. Ещё один постулат «Правды...» - об единстве «долга» и «обязанности» монарха, подводящий базу под идею патернализма, воплощающую в образе царя - Отца Отчества и народа.

Логика патернализма заменяет императивность «Небесных Истин», отражая черты того уклада жизни, в котором власть предержащая приобретала субъективные формы своего оправдания. Воля «Отца Отечества» приобретала здесь вид «командной» борьбы сторонников Петра за новую «государеву правду», превращаясь в более «тёплое» чувство - по сравнению с былой властью, от которой исходил «холод вечности» . Русская тема «самовластья» в контексте идей о правах личности получает новые коннотации. «Правда» личности состоит в том, что стремление к добру заложено в человеческой совести в виде гармонии внутренней и внешней его природы. Уже не царь - главный «правильщик» человеческой природы, но сам человек - в какой мере он выступает носителем совести - способен (обязан) полагать для себя ориентиры добра и зла и сам вершить правду жизни. Ответственность перед Богом всё более сменяется личной ответственностью за свою жизнь, и «самовластье» человека связывается с формами разумного постижения природы человеческого бытия, с признанием «внешней» мудрости - роли науки, восприятием очищающих даров искусства и поэзии, способности быть счастливым от самой жизни .

Рационалисты и просветители XYII-XYIII вв., выступая против «темного средневековья», в целом боролись вовсе не с религией как таковой. Да и призывы Вольтера «раздавить гадину» главным образом относились к борьбе с церковными иерархами за власть над умами своих сограждан, против «охоты за ведьмами», ожидания пришествия Антихриста, настоянных на самых нелепых предрассудках того времени. Другое дело, что Бог в рамках рационалистических систем весьма легко трансформировался деистической интерпретации, вполне вписываясь в «когитальность» Декарта, да и в космологию Ньютона. Выступая против предрассудочной веры в господство дьявола, просветители и создают тот образ мира, который основан на Разума и Добре. И если в конце своей жизни Вольтер мог себе позволить посмеяться и над просветительскими утопиями, то, например, после «Теодицеи» Лейбница (посвященной той мысли, что «Бог добр»), в Пруссии королевским указом были прекращены все суды над ведьмами. Конечно, в России все эти процессы происходили более противоречиво. Стефаном Яворским был подвергнут копчению живым Гр. Талицкий, утверждавший, что Петр - Антихрист, были сожжены сообщники «вольнодумца» Дм. Тверитинова. А во времена правления Анны за обращение в «жидовство» был сожжён на костре капитан-лейтенант Возницын - как и его «обольститель» Борох Лейбов [134, X, 575].

Просветители, выступая против церковников, создают собственную «теодицию», утверждая мир в котором нет места дьяволу и злу. Бог, выступая воплощением Разума и свободной творческой (а значит, и доброй) воли, проявляется через законы природы и сам вынужден им подчиняться. Такова максима М.В. Ломоносова: «Малейшего не должно приписывать чуду» [73, 1, 160]. В этом мире есть лишь непознанные законы природы, хотя достаточна очевидна их закономерность: «всё, что есть в природе, математически точно и детерминировано» [73, 1, 148]. Но гарью костров, однако, тянуло не только от официальных церковников. Массовым явлением были гари старообрядцев, для которых мир - с приходом Антихриста - уже погиб. И для просветителей не было большой разницы между кострами синодальными и старообрядческими. Разрушая этот мир манихейства, Ломоносов пишет, что фанатики, которые «хуже бесов» бессильны «наше мясо жечь», утверждает ту метафизическую истину, что «природа предельно проста» [73, YIII, 164].

В произведениях просветителей именно мир «естественных» отношений выступает носителем справедливости, что выражалось путём нескрываемого отрицательного отношения автора к существующему, подчеркиванием ненормальности и глупости общественных отношений . Миф о природной разумности, взятый на вооружение этой идеологией не мог никак иначе объяснить возникновения угнетения и отсутствия подлинной «правды» жизни иначе как результатом невежества и глупости людей в результате насаждения некоторой «искусственной» среды церковной средой. Современный мир объявлялся царством зла и глупости, где чаще всего выделялась «глупость» церковников и вельмож живущем в мире мнимых ценностей, как и «тупость» народа, покорно несущего бремя этих «глупостей» . B если у первых просветителей мы видим неверие в разум народных масс, где отчаяние, вызываемое «тупостью» народа, дополнялась сожалением о нелепых суевериях и «неестественных» обычаях, то, например, позже, у Радищева именно крестьянский мир, народ выступал носителем высших этических ценностей. Просветители в борьбе со средневековым ужасом бытия утверждали правду нового образа жизни, порою, отметим, ценою существенных упрощений и неумеренного подражательства Западу. Позже их не раз будут попрекать и нигилизму по отношению к «старине», и в «поклонении Западу», но именно в это время в русской культуре формулировались те идеи, которые породят «золотой век» России.

Новая культура в становлении своих основ опиралась на определённые предпосылки - среди которых отметим сакральный авторитет Слова («Слово» по-русски воспринималось и как rhma, и как logos, и как dogma, и это не просто неразличение понятий, но концентрация высших сакральных и культурных ценностей - понимаемых и как одно из именований Христа, и данный людям закон, и как речь, и как разум). Да и сам термин «просветитель» («просвещение»), будучи кальками западноевропейских «Eclairer» («Lumieres») совпадало c омонимами церковнославянского языка, имеющими значение апостольской деятельности по просвещению (крещению) язычников. Не случайно, Прокопович изображает в своих драмах царя-реформатора под прозрачной маской Владимира-Крестителя, а его противников - как невежественных язычников. В России «слово никогда не ставится в один ряд с другими искусствами: они получают авторитет извне, от сакральных или феодальных ценностей, Слову же авторитетность присуща имманентно, как таковому» [75, 256].

Для средневекового сознания была привычна двойная модель - светской и религиозной - письменности. И характер авторитарности их был весьма различен: если сакральный текст выступал как безусловно-истинный, то «светский» писатель - в рамках этой культуры - не был создателем текста, но представлялся лишь выразителем этой высшей истины. Отсюда на внимание со стороны своих читателей он мог рассчитывать лишь при соответствия всем канонам нравственности в личной жизни - «этический облик того, кому доверена Истина и кто имеет право говорить от её лица, представлял собой что-то высшее, не отделенное для читателя от текста его произведений» [75, 255]. Отсюда авторитарность, некая пророческая функция писателя, его право говорить от имени Истины завоёвывалась личным служением добру, в конечном счёте подвигом жизни. В самом деле, например, на Западе никому бы и в голову не приходило ставить под сомнение ценность педагогических идей того же Руссо, на том лишь основании, что их автор даже не помнил номера детских домов, в которые он отдавал собственных детей. Но в России отношение к некоему «Слову» неминуемо связано с характером личных качеств и поведения людей его продуцирующих. Совершенно естественно, что когда религиозный авторитет пошатнулся, то его место заняло искусство слова.

С представлением о поэте как о пророке, носителе высших начал (отталкивающимся субъективно от древнерусской традиции, но строящим себя во многом по образцу секуляризированной культуры Запада), светская русская литература унаследовала от своей предшественницы функции нравственного эталона, на который равняется общество, сурового судьи жизни, заступницы и исповедальницы. С этим же связан и образ писателя как подвижника. Когда позже Рылеев заключал:

О так! Нет выше ничего
Предназначения Поэта:
Святая Правда - долг его,

то для читателя нераздельность поэзии и правды и даже эпитет «святая» относительно поэзии вовсе не удивителен - это для России было общим местом. Но Пётр, отводя для церкви «практическое» место государственной канцелярии духовных дел, также был не прочь иметь под рукой «правительственную» поэзию, действующую на внутренний мир человека не средствами внешнего принуждения, но через внутреннее принуждение. Для него подчас различие между церковным и поэтическим делом сводилось к различию жанра и стиля.

Светский литератор того времени боролся как за правду петровских преобразований, отстаивал право поэта быть не просто отражением мнений двора, но голосом истины. Борьба литературы XYIII в. за право на выражение этого «голоса истины» и будет определять её позицию, формы сближения с разнообразными образцами и моделями античной и западноевропейской культуры - от горацианских идеалов «частного бы-тия» до «освободительной» мысли французского Просвещения. Но и в последнем мы видим весьма разные модели Просвещения - вспомним то идейное расстояние, которое существовало между взглядами Руссо и Вольтера, Гельвеция и Ламметри. Весьма противоречив был и ход мысли российских просветителей: разную «правду» жизни» продуцировали Прокопович и Кантемир, Новиков и Радищев. Всё-таки их объединяло то, что все они были убеждены, что истины бытия извлекаются не из древней традиции, но из природы человека. Однако поэзия и искусства, сами по себе, мало интересовали прагматичного Петра. Они были нужны царю лишь для сакрализации его роли и светских форм выражения «государевой правды». Фактически правом монопольного владельца истины стало обладать государство, и его глава и выступал верховным арбитром в решении вопросов истины и заблуждений, добра и зла.

Царь в ходе так изображаемого поведения сакрализуется, его деятельность - с помощью поэта - превращается в поэтический текст, а читатель должен воспринимать этот текст как программу (своего) поведения. Тем и определялась специфическая роль поэта в петровскую эпоху: как отмечал Лотман, «позиция «говорящего» реализуется в нормах поведения для правителя, а «грамматика слушателя» в нормах для подданного». [75, 205]. Однако при таком социальном статусе поэта почти не репрезентатировалась весьма важная функция носителя былой «небесной» истины - функция сопротивления земным властям. Светское окружение петровской (и послепетровской) власти, выступая единым фронтом против «старины», невольно как бы изменяло вековому дуализму власти и истины, который всё же был характерен для истории России - что существенным образом меняло всю нравственную атмосферу в «публичном» обществе, нередко приводя к пресмыкательству носителей поэтических истин перед земными властителями. Лишь ко второй половине XYIII века наша литература (в лице Фонвизина, Новикова, Радищева и др.) сумела восстановить эту архетипическую функцию духовной власти искусства. Так Просвещение, которое в Европе сводилось, в основном, к строю мыслей, в России обернулось переменой типа поведения. Одним из тех, кто, сумел «переломить» отмеченные тенденции, утвердив право русского поэта, ученого (и гражданина!) на суверенность духовной жизни, был М.В. Ломоносов.

§ 2. М.В. Ломоносов - истины науки и правда жизни

После возвращения с учёбы в своей «Оде на прибытие» Ломоносов, обращаясь к Императрице говорит ей (от имени Бога):

Всех жен хвала, Елизавет,
Сладчайшим Музам век дает.
В ней зрятся истинны доброты,
Геройство, красота, щедроты.[73, XIII, 51]

То, что «истинны щедроты» соотнесены с именем Елизавет, - это всё же чуть больше, чем комплимент. Но вот то, что блага соотнесены с Музами, - это уже связь для Ломоносова действительная. Причём имеются в виду все Музы (т.е., покровительницы не только искусств, но и науки). И Ломоносов стремится донести эту связь до властей. В своих одах Елизавете Ломоносов неоднократно поднимает тему утверждения мирной жизни как выражения высшего блага («Умолкни ныне, брань кровава...). Но этого блага, по мысли поэта, недостаточно для нахождения высшей правды бытия, где царит ложь.

Реальная жизнь вообще мало даёт поэту оснований для показа торжества Истины, и поэт привлекает для формулирования искомого состояния некоторый сплав своих научных истин с художественной правдой. Обещанная реальность «единодушия» Истины реализуется им в поэме «Письмо о пользе стекла» (1752 г.), где «по факту» речь, казалось бы, идёт о том привычном для всех стекле, которое как реальный предмет знают все. Но Ломоносовым - поэтом и ученым - ставится и определённая «сверхзадача», он берётся показать, что за простой жизнью стекла скрываются гораздо большие ценности, чем те, которые приписываются «драгоценностям», их жизненным раритетам. Сопоставляя повседневное мнение о стекле и своё мнение о Стекле (и выделяя его как героя поэмы прописной буквой), поэт не просто противопоставляет одно мнение другому, но поэтически (как носитель высшей истины) включает в своё представление обыденное мнение как ограниченный её момент:

Неправо о вещах те думают, Шувалов,
Которые стекло чтут ниже минералов,
Приманчивым лучом блистающих в глаза:
Не меньше польза в нём, не меньше в нём краса...

Говоря о стекле, поэт фактически сравнивает «заурядное» и высокое представление о ценностях нашего мира, где на уровне последних существует иное измерение времени, воображения, счастья и т.п. Поэт, сравнивая эти два мира, обращению к миру идеальных сущностей нередко предпосылает поэтический сигнал ( «Я возвращаюсь на Парнас»).

Прямо не споря с повседневным взглядом на стекло (фактически, на мир), поэт раскрывает ту потенциально богатую возможностью «инобытия», стихию, из которой возникает Стекло («огонь - его родитель») . Уже отсюда, через натурфилософский миф, физическая природа Стекла некоторым образом «одухотворяется»: огонь как активное, целеустремленное (а сим - рациональное) начало мира борется с аморфной и анархической (иррациональной) водой. Огонь вступает с инертной «натурой» в схватку, где прямо-таки по законам античной космологии «рождается» Стекло как новая форма бытия этой «натуры». Рождение Стекла происходит в страшных муках (вечной борьбе мировых сил), чуть ли не на волосок от гибели мира - тем самым поэт хочет оттенить появление новой сущности мира. И эта становящаяся сущность мира весьма противоречива: она есть отраженная натуральная «прелесть» самой природы, которая мнит самоё себя (отсюда пассивна и равнодушна к тому, что не есть она сама) . Но она же, наследуя «отцовское» «абсолютное беспокойство», выступает как нечто «сверхъестественное» (так, фарфоровая посуда выступает как знак победы огня над водой, применение Стекла в оптике означает торжество «здравия и жизни»).

Прославление огня (представление, что именно «огненная» целостность - гелиоцентрическая природа - делает Вселенную тем, что она есть, и тем, что она будет), бесконечные модификации применения Стекла (например, в астрономии оно позволяет познать ранее «необъятное», а использование стеклянных бус позволяет поработить индейцев в Америке) помогают поэту показать универсальную бесконечность применения этого «рабочего» материала, который, оказывается, даёт фору «благородным» минералам, намекнуть на коперникианскую идею множественности миров, высказать своё представление о связи «всякой правды» жизни с Истиной как таковой и т.д. Говоря о том, как соотносится образ Стекла с историей, нравственной жизнью человека, Ломоносов использует здесь арсенал античных метафор. В момент рождения стекла массы «смертных» целиком зависимы от природных факторов, материи. И если раньше борьба стихий вызывала у них только страх, то появление Стекла (образа культуры, того, чего нет самого по себе в природе) определяет совершенно новые чувства и стремления. Этим «искусством» состязания с природой обусловливается появление собственно «человека» - существа, превышающего «своим рачением» и «искусством» натуральные силы природы. И Стекло как мифологическое воплощение победы Огня над Водой находит своё реальное воплощение в реальности стекла, сделанного руками человека. Производя всё расширяющийся ассортимент изделий из него, смертное существо превращается в Человека как сотруженика рационального обустройства мира. Отсюда и Стекло приобретает оттенки духовного качества.

Но стекло, напоминает поэт, может применяться в своей натурально-пассивной ипостаси, а то и во зло: бусинки и зеркала использовались для обращения туземцев Америки в рабство. Что ж, утилитарно-натуральный взгляд не видит лучшей выгоды от стекла, чем выгода, например, от драгоценных минералов. Только варвар может обменивать стекло на золото. Но в ломоносовском поэтическом мире за этой «варварской» логикой стоит определенная потенция мысли («Но тем, я думаю, они разумне нас...»). В этом мире - при отсутствии подлинной духовности - Стекло одухотворяет окружающее, неся в мир не «ломкость лживого счастья» драгоценностей, но прочность действительно житейских истин работяги-Стекла. Моральные же раритеты злата и раскрываются Ломоносовым жуткими сценами из жизни тех, кто вынужден добывать - для других - это злато. Утилитаризм ко всем проявлениям природы несёт зло. Тем более подобный подход недопустим к культурным ценностям (»Стеклу). Кондотьеры в Америке, утилитарно относясь к Стеклу, не случайно разрушают и древнюю культуру. Желание увидеть в мире одну лишь выгоду превращает наше природное начало в Хаос. Богатство за счёт других губительно и для души. Всякий поиск пользы только для себя, «натуральный» эгоизм неизбежно приводит к злу, как форме душевной несвободы, которая сопровождается и социальным рабством, воспринимаемым на этом уровне как «натуральное» явление («От зла рождалось зло!»). Корни зла во всех его разновидностях может увидеть только человек с «тонким» зрением, и Ломоносов - как правоверный классицист - «дидактически» говорит о необходимости усиления «зрения ослабленных очей» с помощью Стекла - очков (Разума).

Читатель поэмы снова и снова оказывается в мире надэмпирическом, там, где «из недр земных родясь, произошло» «прекрасное Стекло». Здесь и обнажается просветительская «пружина - истина» поэмы (как и мирового процесса): Огонь символизирует мировой разум, а Стекло - те Истины, которые ему открываются. Первым из людей овладевает Огнём Прометей - перенося неимоверные страдания, далее - подвиг познания Христа, Коперника, их подвижничество и страдания - лишь путь духовного освобождения от рабства привычных представлений (говоря о Копернике, Ломоносов отмечает, что его повергла «в пагубу наука», на которую всегда готов напасть «невежд свирепый полк»). Стремление к истине, преобладающее над всеми их чувствами, и обладание ею искупают все эти страдания. А суть истины - в признании и познании единства законов природы, дающих человеку подлинное господство над собственной и внешней природой. И сама борьба «лучших» людей с пассивностью «натуры» превращает их из мучеников и заложников лжи (пассивности) бытия в активных борцов за духовную свободу, Истину сущего. Иначе говоря, борьба выступает для поэта универсальным способом бытия мироздания; движение от страха перед земным огнём (незнания) к раскрытию природы «огненной» Вселенной (знанию) -таков путь к Истине, «огненному» единству мира.

Таким образом, образы Огня и Стекла показывают трудный путь развития истины и те лишения, которые стоят на этом пути. «Посредством образа Стекла, - отмечает Е.Н. Лебедев, - он восстанавливает перед современниками страшную картину многовекового надругательства над истиной и её сторонниками - надругательства, от которого в конечном счете страдает всё человечество. Ломоносов защищает и прославляет Стекло как пример благотворного отношения людей к миру и друг другу, как конкретное проявление общечеловеческой пользы» [66, 435]. Мысль о хозяйственном применении Стекла развивается в поэме до идеи о духовной свободе человечества как факторе саморазвития мироздания, с помощью которого достигается искомое единство природного (иррационального) и человеческого (рационального) его сторон. В итоге художественная идея поэмы обретает практическое преломление: поэт даёт обещание себе и миру «... ко Стеклу весь труд свой приложу». Остается только добавить, что, произведя в рамках своей академической работы более 4000 научных опытов со стеклом, Ломоносов в 1754 г. открыл первую в России фабрику по производству цветного стекла, впервые поставляя в столицы России отечественный бисер, финифть, стеклярус, цветную мозаику (из которой, кстати, наш гений изготовляет знаменитую «Полтавскую баталию»), разнообразную стеклянную посуду и т.п. Но это уже переход к теме естественнонаучных представлений и идей Ломоносова.

Надо сказать, что за годы учебы в лучших учебных заведениях России и Германии будущий наш ученый окончательно расстался с тем привычным для средневекового взгляда представлением, что Земля является центром мира, а человек - совершеннейшей тварью Божией. Научные труды Г. Галилея, Ф. Бэкона, Р. Декарта, И. Ньютона, Г. Лейбница, лекции Х. Вольфа первоначально приводят Ломоносова к некоему вселенскому ужасу одиночества, известному по знаменитым строкам:

...Открылась бездна, звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна.

Подобное смятение, охватывавшее лучшие европейские умы того времени, порождало непростые вопросы: в состоянии ли человеческая мысль, освобождавшаяся от религиозной точки зрения, охватить всё многообразие зримого мира, полноценно объяснить новую картину мира, вырисовывающуюся на основе жестоких истин, открытых наукой? Не означает ли данные открытия нового рабства, самоубийственного подчинения слепой силе природы, которую, возможно, люди никогда во всей её раскрывающейся совокупности не сумеют постичь до конца?

Здесь надо со всей определенностью отметить, что в подавляющем большинстве ученые Нового времени были искренне и глубоко верующие люди. Большинство из них, не отрицая наличия богоданных истин, научную истину чаще всего понимали лишь как некоторый человеческий инвариант знания о мире, заменяя, по словам ученого, «успокоительное убеждение о существовании уже законченного знания природы волнующим представлением об истине как результате времени, сомнений, прогресса в отдаленном будущем». Постепенно средневековую схоластику, где истина была задана наперед, а ученые лишь изощрялись в безупречности её доказательства, вытеснял индуктивный метод познания, разработанный Ф. Бэконом. Принцип радикального сомнения, выработанный Р. Декартом, «открыл дорогу к вольному философствованию и вящему наук приращению», как скажет о нём сам Ломоносов, понимая, что этот принцип - противопоставляя, где это можно религиозной вере рациональную интуицию и научную гипотезу, - был равнозначен духовной свободе ученого.

И. Ньютон, правда, считал гипотезу мало достоверным методом познания. Только занятия физикой (понимаемой им как философия эксперимента), находящейся на прочном фундаменте математики, позволяли, по его мнению, раскрыть те законы, которые доселе считались в неоспоримой компетенции творца, создать ту систему мира, которая казалась его последователям по своей величественности едва ли не конгениальна творению самого Бога . Нужно отметить и положение Лейбница о том, что любая монада является «живым зеркалом Вселенной», также содержащее черты принципиально новой концепции мира и человека. Так формировалась система знаний, которая позволяла человеку не только подняться на новую ступень в постижении природы, но и по-новому увидеть раскрывающиеся возможности человеческого разума.

До Ломоносова Россия подобных истин почти не знала, ограничиваясь знакомством в лучшем случае с новыми религиозно-реформаторскими и социально-просветительскими идеями. Так, Прокопович в своих работах защищал перед Папой Римским Галилея («Папа, ты безумствуешь! Ведь он не трогает твоих миров и не вторгается со злым умыслом в твои священные области... Его земля истинная, твоя же ложная, его звезды создал Бог, а твои - обман»). Но для него Галилей - пусть субъективно - в своих деистических воззрениях вовсе не подрывает оснований веры: явления природы, для Галилея, выступают как следствия божественной первопричины. Не менее характерен и деизм А. Кантемира, утверждающего в своих сатирах, что стремление к познанию мира и себя - христианская добродетель, в то время, как невежество, ограничивающее себя сугубо материальными целями и суевериями - слепо в своей вере в творца и потому порочно.

Более глубокий подход к этим теме у Ломоносова [66, 149-158 ]. Как верующий человек, он, естественно, не мог отвергать Божественное начало. Но отношение к Богу как творцу естественных законов принимает у ученого своеобразный эпистемический характер. Признавая, что «природа крепко держится своих законов и всюду одинакова», ученый утверждает далее: «У многих глубоко укоренилось убеждение, что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей бы настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя». И для Ломоносова этот «метод философствования, основанный на атомах», убеждение в том, что «природа проста и не роскошествует излишним количеством причин», позволяет придти к выводу, что в основе этой природы лежит «нечувствительные» (невидимые) физические элементы (то, что мы ныне называем атомы) и корпускулы (то, что мы ныне называем молекулами) [73, 1, 139]. Именно на этих основаниях Ломоносовым создаются принципиально новые для того времени учения о строении вещества, о теплоте, о качественных методах в химии.

Однако, Ломоносов никогда не превращал свою натурфилософию в вульгарный эмпиризм. Глубоко уважая Ньютона, он критически относился к его девизу («Гипотез не измышляю»), направленному, по сути, против декартова метода дедуктивной работы ума, что, по мнению Ломоносова, грозило затормозить развитие науки. Ломоносовское чувство меры между «материальными» истинами и истинами «логическими» выражалось им многократно: «один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением. Но считаю необходимым сообразовывать опыты с нуждами физики. Те, кто собираясь извлечь из опыта истины, не берет с собой ничего, кроме собственных чувств, по большей части должны остаться ни с чем: ибо они или не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользоваться тем, что видят и постигают при помощи иных чувств» [73, YI, 276]. Он старался подвергать любую точку зрения картезианскому сомнению. Другое дело, что научная критика должна быть направляема не на личности, а на убеждения, спорить надо «в пра-вде».Тогда выступление против корифеев будет не «поно-шением», а добродетелью и отвагой. В этом смысле для него примером выступал Декарт, который «осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учи-ть по своему мнению и вымыслу. Мы, - продолжает Ломоносов, - кроме других его заслуг, особливо за то ему благодарны, что тем ученых людей ободрил против Аристотеля, против себя самого и против прочих философов в правде спорить, и тем самым открыл дорогу к вольному философствованию и к вящему наук приращению» [Там же, 245 ].

Именно такой подход позволил ему «поднять руку» на более чем полуторатысячелетний постулат о неуничтожимости материи и движения и выработать «всеобщий закон природы». Характерно, что, формулируя мысль об изначальном единстве мира, взаимопереходе форм материи и движения, Ломоносов не разделяет - подобно Декарту - мир на физический и человеческий. Человек для русского ученого - часть природы, которая «крепко держится своих законов и всюду одинакова». Убеждение о том, что существует единый принцип бытия природного и человеческого, и с его помощью можно объяснить - да и изменить - весь мир, приумножая его величие и красоту, принуждает его отыскивать конкре-тные подтверждения тому в физике, химии, в практических делах. При отсутствии эмпирической базы он смело выдвигает гипотезы (например, об упругости воздуха, получившую блистательное подтверждение через много десятилетий в «кинетической теории» газового состояния), используя любую возможность поделиться своими убеждениями с возможно максимальным количеством читателей и слушателей.

Уже под конец жизни Ломоносов в работе, посвященной открытию им наличия атмосферы на Венере (и это открытие ученого через несколько десятилетий «переоткрыли» на Западе), в последний раз возвращается к теме соотношения религиозных и научных истин. И решение этого вопроса, над которым бились многие ученые Нового времени, поражает невиданной для того времени убедительностью и простотой. Рассуждая о том, не противоречит ли открытие атмосферы на Венере (а значит и возможности жизни на ней) Священным текстам, Ломоносов говорит о наличии, как минимум, трёх точек зрения по этому вопросу - что, по его мнению, означает наличие нескольких ступеней в развитии познания мира, ступеней духовного освобождения.

Первая ступень свидетельствует о сознании, находящемся в плену «неосновательных сомнительств и страхов», «суемыслия» и суеверий в нём - это мысли «спящего разума», «не просвещенные никаким учением». На второй ступени «люди грамотные», «ревнители» священных книг, книжники, они понимают сказанное в Священных Писаниях, но понимают там описанное лишь в градусе «точного грамматического разума» и потому духовно не свободны: рабская зависимость от текста заставляет их делать духовно ограниченными и других, кому они проповедуют ограниченное представление об истине. И только тот, кто «натуру исследовать тщится» и в процессе подобных исследований в состоянии отличить букву от духа писаний, тот возвышается до третьей ступени познания, приходя к пониманию, что «Священное писание не должно везде разуметь грамматическим, но нередко и риторным разумом». На ту ступень, где возможно максимальное приближение к истине, он помещает не только Коперника, Кеплера, Ньютона, то есть учёных, но и Василия Великого, Иоанна Дамаскина, пытаясь найти (и находя) у этих мыслителей то, что их отличает от носителей «грамматического разума». [73, IY , 371 - 375].

Характерно и то, что в диалоге с церковными истинами он спорит с ними на языке «диалектической схоластики», что свидетельствует об уровне его духовной свободы - потому, что он может «перевести» свою мысль о мире на «чуждый» для него язык, в то время, как церковные истины характеризуются нетерпимостью и непримиримостью. Отсюда, видимо, и стиль высказываний - «Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного всевышнего родителя, никогда между собою в распрю прийти не могут, разве кто из тщеславия и показания своего мудрования на них вражду поклепает» [Там же, 372], что, впрочем, не мешает ему показать гносеологическое место феномена правды, не отождествляя его с научными «степенями познания». Сам же вопрос о «Всевышнем Творце» Ломоносов решает, как мы уже отмечали, в пантеистическом плане («Бог - это законы природы»).

Но понимая природу как Бога (и Бога как природу), Ломоносов мало озабочен проблемами существования чего-то или кого-то до мира, то есть вопросами доказательства предвечного существования Творца (минимально затрагивается им и тема конца мира). Для него бытие природы - это те вопросы, которые человеческий разум перед собою ставит в их практическом смысле. Присущий Ломоносову «несокрушимый здравый смысл» (С.И. Вавилов) позволяет ему увидеть и важнейшую роль в развитии человеческой природы феномена веры, который он отделяет от собственно религиозного сознания. И хотя каждая форма духовности имеет «свою правду» существования, «вольное философствование» и догматы церкви - вещи несовместимые: «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал своё величество, в другой - свою волю. Первая - видимый сей мир, им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал Божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга - Священное писание. В ней показано Создателево благоволение к нашему спасению. ... Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять циркулем. Таков же и богословии учитель, если он думает, что по Псалтырю научиться можно астрономии или химии» [Там же, 371]

Но практический ум Ломоносова находит и для Бога необходимую сферу деятельности в уже созданном мире: так, на него он возлагает необходимость постулирования нравственных императивов в обществе, полагая, что уже за эту «спасительную роль» мы должны славить Его имя. Ученый понимал, что если в Мироздании нет единого «центрирующего» смысла, то вовсе невозможно найти его «всякому» человеку в его личной жизни. Поэтому Бог - как некое центрирующее начало, как «Бог философов» - никогда не выступал средством для саркастических упражнений учёного. Другое дело, что выводя органическую целостность мира за пределы рационального познания (разделяя типичные для того времени представления о предустановленной гармонии), учёный своё видение мира фокусирует на мире натуральной жизни людей, признавая полную её познаваемость рациональными методами. Единство микро- и макрокосма, всеобщая связь и «сцепление» мира естественного бытия как гармония взаимосвязанного целого и выступают у него предметом познающего разума. Придавая большую роль эксперименту (в целом, активной деятельности, вторгающейся в естество природы), Ломоносов не считал его исключительным методом познания. Этот метод был для него неразрывен с теорией, отражающей необходимые связи воспроизводимого явления, тем самым вписывающейся в более общий процесс бытия.

Провозглашая в своём творчестве «просвещенный Разум», Ломоносов понимал под этим не что иное как разум, вооруженный науками. Проблема человека решалась у него во многом на гедонистической основе, с явно выраженным утилитаристским смыслом, где в первую очередь выдвигалось стремление человека к собственной пользе и удовольствию. Социальные взгляды Ломоносова основывались на идеях разумно-преобразовательской человеческой деятельности, направленной на ценности общественного блага и добра. В своих работах по истории ученый стремился показать давность и существенность русской истории, которая лишь видоизменяется такими эпохами, как правление Петра, однако не прерывается ими. Говоря о последней теме, нельзя не остановится на отношении Ломоносова - на фоне засилья иностранцев в России тех лет - к тем учёным-«немцам», выполнявшим социальный заказ на создание истории новой российской государственности.

Как известно, развитие большинства российских наук начиналось с копирования западноевропейской науки. Невозможно представить себе появление нашей Академии без деятельного участия иностранных ученых, многие из которых выбрали себе Россию второю родиной и способствовали просвещению русского народа и славе российской науки. Другое дело, что среди них хватало людей по характеру педантичных и (до склочности) скрупулёзных, амбициозных, а то и просто ищущих легкой славы и богатства . Однако признаем, что эта публика чаще всего носит «интернациональный» характер и весьма легко находит общий язык с нашими «бюрократами» от науки . Для таких (что немцев, что русских), палка Ломоносова пришлась кстати. Более сложная тема - отношения Ломоносова с действительно большими учеными-немцами. Ломоносов был беспощаден к тем, кого считал врагами России (и здесь он был способен на оскорбления, а, подчас и на скоропалительные обобщения. Но учёный, что нельзя забывать, не уставал повторять добрые слова в честь, например, Х. Вольфа, Л. Эйлера, Г. Римана, И. Брауна, И. Гмелина и др., о которых, как он писал, «всегдашнее старание о научении российских студентов и при том честная совесть особливой похвалы и воздаяния достойны» (цит. по: 66, 448) .

Особо приходится говорить об взаимоотношениях Ломоносова с А.Л. Шлецером: «...это в высшей степени противоречивая страница истории нашей культуры. Причём противоречивость здесь носила отнюдь не случайный, а принципиальный (а потому неизбежный) характер. Ни досадовать на неё, ни умалчивать о ней, ни злорадствовать по её поводу нельзя... Апологеты Шлецера совершенно искренне негодуют на Ломоносова за то, что он с самого начала занял непримиримую позицию по отношению к одному из великих европейских учёных, и объясняют это национальной неприязнью (забывая о том, что при жизни Ломоносова Шлецер ещё не был тем Шлецером, которого почитали Карамзин, Пушкин, С. Соловьев, К. Маркс). Сторонники Ломоносова всю вину взваливают на «шибко ученого» Шлецера, которому де безразличны были судьбы России (забывая о том, что он всегда относился уважительно к её истории» [66, 473]. С Шлецером Ломоносов не сошёлся не столько типом характера, сколько складом научного мышления.

История очевиднее иных наук связана с политикой, как и реальной жизнью общества. Так, летописный сказ Нестора о призвании варягов имел, по мнению ряда исследователей, конкретную цель - идейно-правовое обоснование независимости Киева от Царьграда и Хазарии. Доктрина «Москва - Третий Рим», выводившая, с помощью «Степенной книги», род русских царей уже из Рима, также преследовала весьма определенные цели - доказать их право на мировое господство. Новые времена требовали новых идеологических моделей, более динамичных и в то же время предполагавших более относительное место России в мировом пространстве. В этих исторических моделях народы занимали место уже не в связи с надуманной (или навязанной) идеологией, но в связи с тем просветительским вкладом в мировую культуру и цивилизацию, которые они внесли и вносят. Творение истории из открытой мифологии превращается в достаточно рациональное занятие. Для создания такой истории призываются квалифицированные европейские историки (главным образом, немцы). Именно они произвели первичную обработку - ненужных до этого почти никому - ценнейших первоисточников, ими же были написаны первые систематические исторические труды по истории России. Да, писали они эту историю по западноевропейским канонам, да, духовным ориентиром и целью всего исторического процесса (в том числе и в России) был для них именно западноевропейский историко-культурный процесс. Но нельзя не видеть и то, что поручение Петра по созданию «рациональной» истории эти немецкие историки выполняли весьма добросовестно.

Другое дело, что область исторических исследований - занятие весьма тонкое: мы вот не стыдимся пользоваться зарубежными конвейерными технологиями, производством полупроводников и компьютеров и т.п., но - по вполне понятным причинам - историю желаем видеть только ту, которая нам представляется «русской» по её существу. История - своеобразное «священное» знамя народа, его боевой миф, который должен быть «отчеканен» собственными руками и в собственной - национальной - интерпретации. И потому, когда в России появились первые учёные - овладевшие более или менее достаточным уровнем методики формирования исторического знания, то возникла оживленная идейная борьба вокруг нашего исторического наследия. В этой борьбе наши историки кое-чему научились и у немцев, кое-что из этого «немецкого задела» по нашей истории навсегда в ней осталось. Надо сказать, что эти «исторические баталии» получали различный резонанс у власти (реального заказчика исторических работ): один - во времена «остермановщины» и «бироновщины», несколько другой - во времена Елизаветы и Екатерины. Но показательно то, что та же Екатерина, зная о достаточной квалификации Ломоносова как историка, как и о тех смыслах, которые пытались придать истории и Ломоносов, и Шлецер, предпочтение всё же отдала Шлецеру. И, главным образом, не потому (как это иногда представляется), что Шлецер - был немец, а Ломоносов - русский, но потому, что Российской империи (прорубавшей всё больше «окон в Европу», нужна была та история, где Россия была бы ближе и понятнее для Западной Европы [66, 482 - 493].

Полемизируя с «норманистами», Ломоносов считал, что «славянский народ был в нынешних российских пределах ещё до рождества Христова»: не менее, чем за тысячу лет до прихода варягов на Русь, по его мнению, славянские предки русских людей создали здесь свой жизненный уклад, свои формы государственности, своё хозяйство, торговлю, культуру. Рюрик и его братья, для Ломоносова, не начало, но продолжение нашей истории. Его оппоненты ругали его «химиком» и «невежей», но он просто не мог принять «миллеровскую» позицию, по которой идеальный историк «должен казаться без отечества, без веры, без государя». Конечно же, Ломоносов сам был озабочен проблемами объективности исторического исследования (не раз остужая горячие головы тех, для которых «всякое лыко годится в строку, лишь бы доказать древность и исключительность русского народа»). Но он видел в истории прежде всего соединяющую духовную силу и соответственно тому определял главнейшую её задачу: «соблюсти похвальных дел должную славу и, пренеся минувшие деяния в потомство и в глубокую вечность, соединить тех, которых натура долготою времени разделила». Приобщение личности к истории - это приобщение к бессмертному духу его народа. И этом плане история «даёт государям примеры правления, подданным повиновения, судиям правосудия, младым старых разум, престарелым сугубую твёрдость в советах, каждому незлобливое увеселение, с несказанной пользою соединенное» [цит.: 66, 457, 466].

Творчество М.В. Ломоносова - это грандиозная «вспышка» национального самосознания, которая в чисто русской своей универсальности явилась плодотворным завершением многовековых усилий отечественной культуры выработать органически целостный взгляд на мир. Высоко неся свою крестьянскую голову, не преклоняя её перед властью и высшим светом («Не токмо у стола знатных господ или у каких земных властителей дураком быть не хочу, но ниже у самого Господа Бога, который дал мне смысл, пока разве отнимет»), наш великий ученый стремился утвердить в обществе точные знания и незамутнённые понятия об Истине. Он обладал и несомненным государственным даром. Но прославляя деятельность Петра по созданию «нового» государства, Ломоносов - пытаясь обратить «имперско-космополитическую» линию его развития на линию «великорусско-державную» - одним из первых разглядел в чиновнической бюрократии (превратившейся в неизбежного спутника российских реформ), античеловеческую, антикультурную и антигосударственную силу. Именно в этом состояла правда его жизни, размышляя над которой, А.С. Пушкин дал такую характеристику этому феномену: «Ломоносов был великий человек. Между Петром I и Екатериною II он один является самобытным сподвижником просвещения».

§ 3. Истина-правда в эпоху Екатерины II

Немецкая принцесса София-Августа-Фредерика, волею случая превратившись в русскую императрицу Екатерину Великую, показала миру весьма удивительный пример сочетания идеологии православия, где мир держится в прозрачных лучах Божественной воли, и идеологии протестантизма, где этот же мир держится разумным усилием человека. Во время её блистательного правления мы видим, наряду с усилением государственного гнёта и крепостнического права, расцвет русского просвещения и искусства, наряду с бесконечными захватническими войнами и постыдными формами фаворитизма, - борьбу за просвещение в России, открытие новых журналов, переводы самой передовой западной литературы и т.п. Особой популярностью пользовались переводы Вольтера (в XYIII в. вышло 140 переводов его работ). Русское вольтерьянство способствовало утверждению радикализма взглядов, «вольтеровской» иронии философствующего эгоизма (напомним «гностическое» кредо Вольтера: «Я горячий поклонник истины, но отнюдь не желаю быть её мучеником»), приучало образованных людей к свободе от законов божьих и человеческих, эмансипировало их дух и плоть.

Никогда ещё авторитет Европы в глазах россиян не был столь высок, но и Екатерина не забывала, что она правительница страны со своей собственной историей и судьбой. «Екатерина... не требовала от Россиян ничего противного их совести и гражданским навыкам, стараясь единственно возвеличить данное нам Небом Отечество или славу свою - победами, законодательством, просвещением»[58, 36-37]. Разумеется, это мнение «европейца» Карамзина, но Екатерина и в самом деле многое сделала - в том числе и как писатель - для того, чтобы писатели её времени обратились к российской действительности. Ею же была создана Российская Академия, главным делом которой была работа над словарями русского языка (внедрение, в частности, в старорусский язык новорусских образований).. Выступая царствующим лидером российского просвещения, Екатерина открывала для себя и других зависимость нравственной «правды» жизни от условий этой жизни. И полагая, что именно соответствующими законами эти условия жизни формируются, прилагала много усилий для внедрения в законодательство либерально-просветительских идей .Так формировалась та стилистика «правды власти», которая лапидарно была выражена формулой: «Народ видит, что об нем пекутся, и любит своих благодетелей».

Екатерина и сама писала: «Желаю лишь добра стране, куда Бог меня привёл... примите за правило ваших действий благо народа и справедливость, неразлучные друг с другом, - свобода, душа всех вещей». Она считала, что необходимо «основываться на принципах, которых не мог бы опровергнуть никакой разум, ибо истина несокрушима». Однако жизнь показала, что «принципы» Екатерины при всём благодушном свободомыслии имели весьма утилитарное значение. Цитируя эту мысль царицы, Ключевский писал, что «для неё разум и его спутники - истина, правда, равенство, свобода - не были боевые начала, непримиримо борющиеся за господство над человечеством с преданием и его спутниками - ложью, неправдой, рабством - это такие же элементы общежития, как и их противники, только поопрятнее и поблагороднее их. Они могут уживаться с началами другого порядка» [62, Y, 67].

«Когда истина и разум на нашей стороне, - писала Екатерина в своих записках, - должно выставлять их на глаза народу; разум должен говорить за необходимость, и будьте уверены, что он возьмёт верх в глазах толпы; сдаются истины, но редко речам тщеславным». Умение соглашать в управлении начал разных порядков и есть политическая мудрость, с точки зрения Екатерины: «хочу установить, чтобы мне из лести говорили правду: даже царедворец пойдёт на это, увидев в этом путь к милости». Что ж, при утилитарном взгляде на истину и правду с ними возможны - при благоприятных условиях - сделки: «Я нашла, что в человеческой жизни честность выручала в затруднениях», пишет Императрица, считая здесь же, что несправедливость допустима, если доставляет выгоду; непростительно лишь бесполезная несправедливость. В целом она сама давала себе отчёт, что не была способна на убеждения, полагая за лучшую долю воображение и понимание пользы [Там же].

Такая «диалектическая поворотливость» при наличии изрядного запаса весьма пёстрых сентенций и заменяли Екатерине убеждения. Но признание тех или иных истин. не проникнутое желанием воплощать их в жизнь, оставалось часто на уровне спекуляции мышления. Поэтому её «отменно республиканская душа» могла примириться и с собственным «самодержавием», и с желанием «чтить древние роды», аристократию. Так, в «Наказе» она утверждала, что Россия - европейская страна: доказательство тому успех реформ Петра. Но самодержавие, тем не менее, более подходит России, так как «надлежит, чтобы скорость в решении дел, от дальних стран присылаемых, возмещала медленность, отдаленностью мест причиняемую». В итоге «правдой» её жизнедеятельности явился принцип лично-конституционного абсолютизма.

В рассуждении своего права на подобную власть Екатерина опиралась на руссоисткую идею о различении «воли всех» и «всеобщей воли», высказанной в «Общественном договоре». Именно целью формирования «всеобщей воли» (правды) за счёт «элиминации» «воли (правды) всех» она и видела «правду» просвещенного абсолютизма, называя в статье 13 своего «Наказа» его «предлогом» не то, чтобы «у людей отнять естественную их вольность, но чтобы действия их направити к получению самого большого ото всех добра» [50, 189]. При этом, не упуская ни одной нити управления политикой и обществом, она допускала участие в этих процессах некоторых форм народного представительства. Что ж, в обществе, мало имевшем представление о праве, и такая случайность, как просвещенная, незлобливая и удачливая личность монарха, могла вполне сойти за правовую гарантию. Однако, в целом, высшая степень свободы для российского подданного была связана - как и прежде на Руси - с возможностью личной (минуя посредников) зависимостью от верховного правителя.

Надо сказать, что во второй половине XYIII века эффект модернизационных реформ Петра (активным проводником которых была и Екатерина) привёл как к дальнейшему углублению раскола «старорусского» и «имперского» начала в российском обществе, так и к постепенному становлению явно выраженных - и на уровне ментальной позиции - достаточно автономных социальных групп, идеи и интересы которых однако опосредовались в рамках имперской действительности воздействием общественных институтов, права, печати, рынка, общих нравственных норм и т.п. К концу царствования Екатерины по разным причинам - в том числе и как следствие имперской политики - усилилась рознь как в социальном, так и в этническом составе населения. Активизация в общественной жизни России коренных жителей Украины, втягивание в орбиту имперской жизни миллионов поляков и евреев, громадная роль чиновнической «немецкой» общины, утверждение особенностей бытия и мышления «светского общества» в Петербурге и Москве, мира зарождающейся научно-технической интеллигенции, масонских союзов и провинциальных «петиметров» обусловили достаточно сложную и динамичную духовную жизнь общества. Трагикомический вид в этот период имело «житие» официального церковного мира, выглядевшего в массе своей в глазах просвещенного общества «подлым» и «невегласным» сословием, лишь в небольшом своём числе занимавшимся вопросами реформирования теряющих вес духовных ценностей православия, адаптации их к меняющимся условиям общественного бытия.

К этому времени изменился и ряд смысловых акцентов «крестьянской правды». Если ранее крестьяне бунтовали против тех или иных приказных людей, администрации, в надежде на помощь «доброго царя», то во второй половине XYIII в. крестьянские восстания приобрели вид социального процесса - восстания низших классов против дворянства как такового. Низшее сословие - в новых условиях - первое почувствовало, что дворянство, ранее имевшее права и обязанности, получив для себя права «вольного» сословия (главным образом с помощью своего участия в переворотах), перестало выполнять свои служивые обязанности. Эти волнения, в которых находила выражение массовая ностальгия определенных общественных сил по «благообразной» старине, с одной стороны, и идейное воздействие революционно-демократических преобразований в Западной Европе на сознание наиболее передовых кругов общества, и составляли идейные полюса ментальных процессов в общественной жизни того времени.

Поначалу Французская революция даже Екатериной воспринималась как «естественный ход событий». Цесаревич Александр, рассуждая о правах человека, признавался, что императрица прочла с ним французскую конституцию, разъяснив ему все статьи её, равно и как причины французской революции. Он же, вспоминая своего наставника республиканца Лагарпа, писал, что обязан ему «началами правды и справедливости, которые он имеет счастье носить в своем сердце» [15, 144]. Хотя Александр вспоминал и то, что его отец (Павел I) не раз внушал своим детям, что «с людьми следует обращаться, как с собаками» - и этот подход к представителям «подлого класса» всё же был более характерен для правящего класса. Да и «дарованные» свободы были весьма хрупки, и любая - внешняя или внутренняя - опасность для власти приводила к реакции, «аракчеевщине». Тому пример - судьба А.Н. Радищева, прошедшего путь от просветительских декламаций («О незабвенно столетье, радостным смертным даруешь Истину, вольность и свет») к весьма радикальным выводам из теории «естественного права» и в своём знаменитом труде попытавшегося показать страшную правду народной жизни: «Если бы закон или государь, или какая бы то ни было власть на земле принуждали тебя к неправде, к нарушению долга совести, то будь непоколебим. Не бойся ни унижения, ни мучений, ни страданий, ни даже самой смерти»» [126, 456].

Примером ему послужили книги Н.И. Новикова, в которых «с великим содроганием чувствительного сердца» описана «бедность и рабство» крестьян, утверждается мысль о необходимости правдивого изображения жизни крепостных: «Удалитесь от меня, ласкательство и пристрастие, низкие свойства подлых душ: истина пером моим руководствует!». Но характерно, что после описания крестьянских бед деревни Разорёной, Новиков, обещая читателю в следующий раз показать жизнь в деревне Благополучной, связывает реальность этих писательских планов с «премудростью, сидящей на престоле, истине покровительствующей во всех деяниях» [126,, 222] . Иной план повествования мы видим у Радищева. В крепостных крестьянах Радищев старается разглядеть ту дремлющую до времени силу, которая сделает из них «истинных сынов отечества», людей, способных на самостоятельное сопротивление насилию. Да и путешественник Радищева, нравственный кодекс которого формулируется с поразительной чёткостью («Я взглянул окрест меня - душа моя страданиями человечества уязвлена стала»), опирается в поисках истины на собственный разум. И Радищев - нарочито схематично (почти так же, как прочерчен маршрут его от Петербурга до Москвы) - раскрывает путь путешественника от первоначальных впечатлений к истине, к духовному своему обновлению . В работах Радищева утверждалась «народническая» правда, для которой главным было не благо государства, верхушечных его слоёв, но благо простого народа

Дальнейшее развитие революции во Франции, выступившей злой пародией на возвышенные обещания просветителей, породило и видоизменение общественной жизни русского общества. Не случайно в культуре конца XYIII в. приобретает силу романтизм, как убеждение о извечном и неустранимом противоречии между высшими устремлениями свободолюбивого духа и низменными устремлениями практической жизни человечества. Более консервативные из числа романтиков - в контексте критического осмысления действительности - принимаются за идеализацию «рыцарских» нравов средних веков, возбуждают общественный интерес к истории «национального духа». Постепенно набирает вес парадигма, отождествляющая всё западноевропейское (и даже «просветительское») с революционно-санколютским, а всю русскую старину - с истинно национальными русскими традициями.

Всё же важнейшим полем романтического осмысления действительности, её жизненных коллизий, идеалов и пороков становится духовный мир личности, понимаемый в рамках романтизма как нечто «двойственное», скрывающее за видимыми душевными явлениями свою «таинственную сущность» - некую духовно-мистическую первооснову мира. И ощущение трагической несовместимости высоких индивидуально-личностных идеалов, опирающихся на это мистическое начало мира, с массовой и «пошлой» реальностью действительности и составляет основную идейно-эстетическую «правду» романтического мировосприятия. В борьбе с рационалистической нормативностью и условностью классицизма романтизм утверждался опираясь на сентиментализм, ранее романтизма вступивший в борьбу за право искусства быть «честным и откровенным откликом» на конкретные жизненные коллизии. «Вольнолюбивый» романтизм облекался чаще всего в форму индивидуалистического (а потому и бесперспективного) «бунта» исключительной личности, носительницы высших абстрактных ценностей человеческого духа и его протеста против меркантильности послереволюционной действительности, её ханжества и рабской покорности людей и народов прежним и новоявленным «тиранам» и «деспотам».

Но были и иные точки зрения, доказывающие, что «крайности» революции явились следствием злоупотреблений, владычествовавших во Франции до того. В такого рода высказываниях более или менее явно звучал призыв немедленно облегчить положение русских крестьян и вообще ограничить самодержавно-крепостнический произвол, где страх перед «новой пугачевщиной» органически сочетался с признанием необходимости «либеральных» реформ. Тем более подобный взгляд выглядел органическим после Термидора и утверждения империи Наполеона, которые на время примирили русское дворянство с французской революцией, заставив признать благотворность её конечных результатов и необходимость для блага России антикрепостнических преобразований. Не случайно известнейший карамзинский диалог Мелидора и Филарета оканчивается страстной отповедью врагам просвещения: не просвещение вызвало «ужасные происшествия Европы», но недостаточная просвещенность людей и народов. Омрачившие конец века «происшествия Франции» предстают «ужасными» и в изображении Радищева. Но победа мудрости над безумством уже близка и заря её приуготовлена в России Петром:

Утро столетия ново кроваво ещё нам явилось,
Но уже гонит свет дня нощи угрюмую тьму;
Выше и выше лети ко солнцу, орёл ты российский,
Свет ты на землю снеси, молньи смертельны оставь.
Мир, суд правды, истина, вольность лиются от трона,
Екатериной, Петром воздвигнут, чтоб счастлив был росс.

Таковы были идеологические предпосылки либеральных намерений и надежд русского общества того времени, где вера в близость правительственных реформ, которые приведут Россию к мирному осуществлению просветительских идеалов, выступала характерной чертой дворянского свободомыслия, представленного в литературе «карамзинским» направлением. Но в творчестве самого Карамзина постепенно возникают новые моменты в понимании истины и правды. Раннего Карамзина интересовали не столько материальные аспекты существования, сколько страсти и душевные переживания, где безграничность свободы чувств считала вправе бросить вызов религиозно-моральным нормам. Эти нормы признавались тираническими, поскольку они ограничивают свободу, любовь и счастье человека. Он вполне разделял руссоистское противопоставление «нравственность человеческого сердца - безнравственность общественных институтов», веря в незыблемость моральных норм как основе личности. Да и народ, в его понимании тех лет, не противостоит личности, вместе с ней будучи включён в мир безыскусности и простоты нравов. Но позже он переосмысляет роль искусства: истину можно требовать от моралиста, но не от художника, мир которого - мир игровой. Художник изменчив как Протей, отражающий в многоликой поэзии многообразие жизни: «... что видит, то поёт//и, всем умея быть, всем быть перестаёт». Так, постепенно, у поэта мерой достоинства выступает не истина, но фантазия:

Мудрец, который знал людей,
Сказал, что мир стоит обманом;
Мы все, мой друг, лжецы:
Простые люди, мудрецы;
Непроницаемым туманом
Покрыта истина для нас.
Кто может вымышлять приятно,
Стихами, прозой, - в добрый час!
Лишь только б было вероятно.
Что есть поэт? Искусный лжец:
Ему и слава и венец! («К бедному поэту»).

Поэзия - не истина, но игра:

Ложь, Неправда, признак истины!
Будь теперь моей богинею...(«Илья Муромец»).

Так намечаются черты романтического искусства:

Мой друг! Существенность бедна:
Играй в душе своей мечтами...

Чуждый каких-либо радикальных устремлений и особо значимых художественных достижений, романтизм всё же внёс свой немалый вклад в процесс гуманизации русской культуры. Нельзя не отметить и роль «языковой реформы», проведенной Карамзиным. В эпоху, когда даже Пушкину, французский язык казался «привычнее нашего», большую роль сыграло заявление Карамзина о том, что «беда наша, что мы хотим говорить по-французски и не думаем трудиться над обрабатыванием собственного языка: мудрено ли, что не умеем изъяснять им некоторых тонкостей в разговоре» [59,YII,122]. Суть реформы - придать родному языку все «тонкости» языка французского. Собственно говоря, эта задача была поставлена перед русской культурой ещё Петром и практически решалась Кантемиром, Тредиаковским, Ломоносовым... Но заслуга Карамзина в том, что он сформулировал эту задачу как дело первостепенного национального значения .

Молодые карамзинисты (Жуковский, Батюшков, Вяземский) выступали продолжателями создания «нового слога» русской культуры, много времени посвятив «перевыражению» (а не только переводу, как кажется сейчас) современных европейских философских идей и эстетических образов (Пушкин: «должно быть Байроном, чтоб выразить с столь страшной истиной..., а Жуковским, чтоб это перевыразить»). «Перевы-ражая» иностранцев-классиков, Жуковский стремился, чтобы эти поэты воспринимались не как великие чужеземцы, но как вечные современники, отсюда главную задачу своих переводов он видел в поисках адекватного, а не буквального, романтически модернизируя эпическое в эмоционально-бытовом отношении, что и делало его «перевыражения» весьма необычным сочетанием психологического правдоподобия с утонченно-сдержанной экзальтированностью и символикой. Таково известное его стихотворение-перевыражение «Басня и Истина»:

Однажды Истина нагая,
Оставя кладезь свой, на белый вышла свет.
Бог с ней! не пригожа, как смерть худая,
Лицом угрюмая, с сутулиной от лет.
Стук-стук у всех ворот: «Пустите, ради Бога!
Я Истина, больна, устала, чуть хожу!
«Нет места, матушка! счастливая дорога!» -
Везде ей был ответ.
Вдруг Басня, в золоте, облитая парчой,
А правду молвить - мишурой,
Обнизанная жемчугами .....
«Ты видишь зябну! люди глухи!
Никто мне не дает приюта ни на час.
Я всем страшна! мы жалкий люд, старухи:
Как будто от чумы все бегают от нас!»
«... И кто ж виной? зачем таскаешься нагая?
тебе ль не знать, мой друг, что маску любит свет?
Нам должно быть дружней и жить не так как прежде,
Жить вместе; а тебе в моей ходить одежде.
С тобой - и для меня отворит дверь мудрец,
Со мною - и тебя не выгонит глупец;
А глупым нынче род - и род весьма обильный!»
Тут истина, умильный
На Басню обративши взор,
К ней в сани прыг... Летят и следу нет! - С тех пор
Везде сестрицы неразлучно:
И Басня не глупа, и с Истиной не скучно.

Тема басни восходит к известному выражению Демокрита «Истина скрывается в глубине», однако косвенный смысл термина «басня» (вымысел, ложь) придает стихотворению новые смыслы.

Впрочем, не только «карамзинистов» пронизывало ощущение очевидного разрыва между ожидаемыми благами «просвещенной монархии» и реальным положением в обществе. Поэт-министр Г.Р. Державин, публично гордился тем, что он, о котором современники говорили, что он «в правде чёрт» - одним из первых дерзнул

... В сердечной простоте беседовать о Боге
И истину царям с улыбкой говорить.

Он действительно говорил царям истину. И не только с осторожной улыбкой старого и честного слуги - самому императору Павлу в раздражении он сказал такое словечко, которое и сейчас можно выразить только на языке точек. Однако тот же Державин, позже отмечая, что «нельзя ему там ужиться, где не любят правды», признаётся «Правде»:

Слуга, сударыня, покорный!
Пускай ты божеская дочь,
Я стал уж человек придворный
И различу, что день, что ночь.
Лет шестьдесят с тобой водился,
Лбом за тебя о стены бился,
Чтоб в верных слыть твоих слугах;
Но вижу, неба дщерь прекрасна,
Что верность та моя напрасна:
С тобой я в чистых дураках!

По мере приближения к рубежам XIX века философема «просвещения» в России претерпевает существенные метаморфозы. В основе концепции просвещения, как мы помним, лежал миф, что природа есть позитивное начало мироздания и культура лишь портит её. Приписывая природе возвышенные потенции человека, а культурному ходу истории придавая вид ложных предрассудков, человек просвещения считал истину простой и данной от природы. Отсюда мир «искусственного» считалось необходимым подчинить «натуральному» миру прекрасного и истинного. Однако в мировоззрении просвещенного общества той поры этот миф постепенно «десакрализуется», притом с разных позиций. Так, против привычной мифологемы просветителей выступает последователь А. Смита и Д. Юма С.Е. Десницкий, который считал, что переход древнего «робинзона» в состояние «гражданского» общества есть закономерный процесс общественного устройства, проходящий некое стадиальное развитие. В «военном обществе» нет места наукам и искусствам, в «забвении и небрежении» пребывают правда и истина, которые «мечом предписываются». Возвышаясь «в познании вещей», народы убеждаются, что сила уступает место мудрости и возникает единоначалие как источник «тиранической власти». Высшая форма общества основана на богатстве и наиболее устойчива на уровне «народного» правления. Но «раздробление» общества по имущественному положению вызывает потребность права, которое и заменяет постепенно моральные «уставы» («жизнь по правде») в качестве важнейшей формы общественного регулятива. Право для него - более эффективный способ регламентации общественных отношений, чем те образы правды-справедливости, которые, как показывает история, «рознятся» в разных народах и сословиях. Проводя первый в истории России анализ понятия взаимосвязи собственности и власти, мыслитель-юрист считает, что законодательство отныне - вечный спутник человечества, с помощью которого можно решить большинство общественных проблем.

Трансформация идей просвещения в России конца XYIII в. привела и к той их интерпретации, когда «природа» как высшая ценность просветителей постепенно становится эвфемизмом для «народа», «мужика», незаметно «национализируясь», где естественное отождествилось с национально-русским. Следуя той логике, что истинные, «правильные» идеи Просвещения находят лучшую почву на «натуральной» почве России, чем в мире европейских новаций и французских мод, в русском «мужике» стало возможным увидеть подлинного «человека природы», как и в русском языке - «естественный» язык, созданный самой натурой. Так, русская (именно «русская», а не «российская») культура осмыслялась как близкая к природному началу человечества. «Ценностный комплекс истина-природа-народ, - комментирует ситуацию А.Е. Эткинд, - противопоставляется лжи-культуре-интеллигенции, как русское - нерусскому» [172, 163].Так логика «естественного» права на периферии Просвещения трансформировалась в «психологику» национализма и антиинтеллектуализма . Так, отказавшись от роли «учеников» западного просвещения, «теоретики» народности почувствовали потребность к творчеству «неповторимо русского» (копируя, а подчас и не замечая, что этот же путь - мифологизации национальной исключительности - ранее нас прошли теоретики немецкого «Sturm und Drang»). На этой почве создавались подчас и удачные произведения (романы Лажечникова), но подчас получались весьма странные гибриды «старины», правительственно-полицейских и радикальных идей.

Гораздо органичнее в выражении подобных тенденций выглядела позиция кн. М.М. Щербатова, которого за любовь к «старине» и верность христианским нравственным идеалам современники называли «протопопом» просвещённых «старообрядцев». Для князя петровские реформы, сделавшие немало ценного для уничтожения суеверных обычаев и невежества народа, всё-таки в целом привели к «повреждению нравов», ослаблению веры, вольтерьянству. Пётр, несомненно желая блага стране, добился того, что «исчезла рабская боязнь ада, но исчезла и любовь к Богу и святому его закону; и нравы, за недостатком другого просвещения, исправляемые верою, потеряв сию подпору, в разврат стали приходить» [168, 29]. Характерно, что Щербатов не склонен был преувеличивать роль власти в сохранении «крепости» государства: важнейшее место в этом процессе он отводил моральному состоянию общества, народным мировоззрению и традициям. Мнение, что разрушение нравов может привести к разрушению государства, унаследовали позже славянофилы.

«Архаист» А.С. Шишков, в противовес карамзинскому европеизму, выдвигал принцип «народности», отрицающий новые реальности жизни России с позиций традиционализма. По мнению Шишкова, вслед за императором Павлом, отказывающегося употреблять такие слова, как «общество», «гражданин», «отечество», русский человек обязан восстановить в своём языке «неизъяснимые красоты» и «высокие незыблемые истины» церковнославянских речений и таким образом отвращать российского обывателя от всякого рода европейских «лжеучений» [164, 28 - 32] . История разрешила спор о правде «старого» и «нового» слога в пользу Карамзина: ныне представить себе русский язык без неологизмов типа «культура», «цивилизация», «интерес», «публика», «развитие», «спорт», «энтузиазм», «промышленность», как и без многих фразеологических новшеств, приблизивших церковнославянские конструкции к гибкому и логически стройному новоевропейскому синтаксису, просто невозможно. Однако никакая «правда» не бывает полной ложью, и линия «щишковистов» сыграла свою роль в нашей истории, в той или иной форме повлияв на особенности общественного умонастроения в XIX веке .

Так называемые «младоархисты» пришли к убеждению, что петровское общество, заражённое «французской заразой», есть не что иное, как мир предрассудков, превращающий человека в раба идеи прогресса (основного предрассудка эпохи Просвещения). Так, одно из наиболее одиозных понятий Просвещения, представляющееся источником и опорой деспотизма, «бумерангом» вернулось к его авторам. «Величавая патриархальность древнего быта» (Гоголь) выступает уже как основа народной нравственности. Не случайно у Баратынского читаем:

Предрассудок! он обломок
давней правды. Храм упал;
А руин его потомок
Языка не разгадал.
Гонит в нем наш век надменной,
Не узнав его лица,
Нашей правды современной
Дряхлолетнего отца.

Впрочем, за подобными «предрассудками» не стоило отправляться в далёкое путешествие. Ими была полна жизнь выпавшего из общественного развития простого народа России. Возросший уровень свобод и материального благополучия высших сословий происходил за счёт всё большей экономической и духовной деградации российского крестьянства. Поиски правды «народной» толкали крестьянство в ещё не освоенные пространства России, в старообрядческие скиты, так и на те или иные формы духовной критики существующего положения вещей. Весьма интересен в этой связи смысловой анализ С.В. Максимовым проблемы взаимосвязи истины и правды в фольклоре XYIII вв. - на материале записанной и обработанной им «Правды нагой»:

«Александр Невский сказал: «не в силе Бог, а в правде», а русский народ говорит: «И Мамай правды не съел». Однако на всем свете, по всеобщему убеждению, правду говорят только дети, дураки да рьяные. В самом деле, многие ли ищут истину и любят правду? ...в последних двух словах, при некотором обусловленном сходстве, есть существенная разница. По Псалтырю «истина от земли воссия, а правда с небес притече». Истина присуща только богам (её-то и не знал Пилат и громогласно просил объяснения); стремиться к истине - значит желать быть добродетельным. Вот почему она встречается так редко. Да и правда, будучи не нагой, не дерзает явиться на свет иначе как прикрытой ложью, чтобы, по русскому выражению, не колоть глаз, то есть не возбуждать ненависти. Правда не так сладка людям, как плоды заблуждения и обманов, да притом её трудно проверить, а потому и народный совет: «С нагольной правдой в люди не кажись». Нагая правда, то есть прямая, без обиняков, не на миру стоит, а по миру ходит, то есть не властвует людьми, не начальствует над ними, а истомившись, сама лжи покорилась. Всякий правду хвалит, ищет, любит, знает, да не всякий её сказывает, в том убеждении, что и хороша святая правда, но в люди не годится».

Неизбывность веры в правду всё же внушает простому человеку несгибаемую веру в то, что правда «своё возьмёт», народ всё равно добьётся своей правды: «Пробовала правда спорить с кривдой, да свидетелей не стало, а сталось так, что у всякого Павла оказалась своя правда, и всё оттого самого, что она живёт у Бога. Если хороша эта правда-матка, так не перед людьми, а всё же только перед одним Богом. И трава перекати-поле, подхваченная ветром, унесла на себе кровавые следы, и ракитов куст тем же способом за правду постоял, но всё-таки правде в людях нигде нет места, и не по той же, в самом деле, причине, что она ходит нагишом. Её уж с древнейших времен, когда настояла надобность изображать в лицах, попросту изображали голою (отсюда и выражение: «Правдолюб - душа нагишом»). Ввиду господствующей лжи современные любители и искатели правды советуют одно утешение - в молчании и с убеждением и верою, что правда всё-таки есть на свете. «Всё в нем минется, а правда останется». Под прикрытием лжи можно долго изловчаться, однако до тех пор, пока не грянет гроза, очищающая и освежающая воздух, и не разразится буря, ломающая всё гнилое и порченное. «Правда есть, так правда и будет», - говорит пословичная народная мудрость» [80, 431].

Эти надежды и поиски правды часто толкали народные массы на бунт, но нередко выводили людей на «свет» православных истин. Другое дело, что народ шел в церковь исполнять обязательные обряды, но в поисках истины-правды обращался не к представителям официальной церкви, в тот момент находящейся в глубоком кризисе, но чаще всего к тем подвижникам, многие из которых (и не только лишь старообрядцы), подобно св. Филиппу, выступали «печальниками» за правду, пытались смягчить жестокость власть предержащих. Так, Тихон Задонский и Паисий Величковский, их ученики, проповедовали свободу «Божьей Правды от плена миру», учили пути «духовного делания» в мире (переходу от идеи «священной миссии» власти к идеи «преображения мира»). Один из самых самобытных русских религиозных мыслителей тех времён был Григорий Сковорода.

Выученик Киевской Академии Сковорода (в миру Григорий Варсава), оспаривая ортодоксально-церковное понимание Божественной Истины, полагал, что Бог есть «тайный закон», то, что лежит в основе всего, составляя внутреннюю сущность каждой твари. Но в коловращении земных утех и небесных суеверий человек оказывается заключённым тысяч непроницаемых темниц, обрекающих его на мертвое равенство с самим собой. И «подобно зеркалам, отражающим телесного болвана, и ложь и истина этого мира равно бессмысленны». По зазеркальной логике спящего мира, умирая, человек поселяется в своих отражениях, начинающих жить уже собственной (немыслимой) жизнью химер. «Всякую голову мучит свой дур» - писал он, подчеркивая, что «кто что нашёл, то своим ему быть может, а Истина изначальна». Отсюда его знаменитое: «Мир ловил меня, но не поймал» [131, I, 41,63, 124].

«Не люблю жизнь, что похожа на смерть» - произнёс Сковорода и так открылась история его странной игры с миром. Не войну же вести, в самом деле, считает Сковорода, с тем вращением повторений, истощающих уже изначально выпотрошенный мир снов, втягивающих беспрерывно человека в жерло ложного величия и мнимого обладания. А где обладание, там и раздор; где величие и утверждение собственной воли, там вечное качание на помочах поганых идолов. «Недоступно для мира содержать одно место для истины, а другое место для лжи, одно место для жизни, а другое - для смерти». Из мира нельзя найти дорогу к Богу, поскольку всё в мире пронизано Им. Однако не случайно Сковорода «в ссоре с кривдой и с миром не в мире». «Разве не дивный сад Божий Великий мир?» - спрашивает Сковорода, но сам же себе отвечает: «Осторожно про мир». И он предупреждает: в этом мире таится страшная угроза - стоит только узнать порядок в «сплетённом как веночек из многих садов саде» и прилепиться к нему, обосновав в нём своё место, как «Бог покидает всю внешность, потому что Бог есть не остановимый бег». Всякая гармония этого мира есть языческий искус. «Бог есть... бег», он превосходит даже самого себя и любой порядок в мире исчезающе мал и преходящ. И миры эти и порядки «переходят» к Воскресенью. Но переходят не сами, но с помощью человека, через человека. Мир истончается в игре, сквозь его пустоты - в одном миге бега Бога - проступает бесконечность иных миров. Именно здесь раскрывается человек - как место сжатия мировой гармонии, как абсолютная бедность, оборачиваемая абсолютным богатством Божественных Истин [131, II, 64-66,123].

Как же постигаются эти Истины? Воплощенный порядок «обительного» мира, доходя в бегущем от него человеке до некоей первичной простоты, выступает для него лишь «внешней натурой» некоего символа - единственного места обитания человека, в котором удерживается неудержимое, где нет величия обладания («Две натуры - видимая и невидимая - составляют символ, в котором... всё множество миров как в своём зёрнышке скрываются») . Человек в своём опустошении входит в лучи «внутреннего солнца», невидимой натуры мира. «Невидимое» - это то, что является началом самого себя, то, что каждый миг рождает себя. И сила этого рождения - бег Бога - превосходит всё мыслимое и немыслимое. Бог бежит в человеке, странствующем от мира к миру, не задерживаясь ни в одном из них. «Хощеш ли постигнуть гору? Узнай правду... Хощеш ли постигнуть правду? Узнай царство Божие. Хощеш ли постигнуть царство? Узнай себе самого». Это постижение своей «действительной натуры», понимание соответствия её внутренним формам мира («сии формы у Платона называются идеи, сиречь, образы. Они суть перворожные мыры нерукотворныя»), которые приводит подлинному счастью - Божественным Истинам. Сковорода, как видим, не предлагает рецептов спасения, лишь указывает на путь, на котором человек получает потерять всё (в этом мире), ничего не приобретая взамен. Единственно, что он может сказать своему спутнику: «Есть у меня забава: шелковый шнурок с тысячью узелков, сколько развязываю, а ни одного не развяжу, а ещё... птичка есть у меня в саду, всё ловлю её, а никак не пойма.... Что ж, это дела глупые, но безвредные, тешься ими, чудак» [131, I, 41,107, 539].

Рассмотренные идеи Сковороды идейно близки исихазму, традициям Гр. Паламы (для которого Бог вложил в человека «истинное знание божественных и человеческих истин, сведши на нет мудрость построенную на слове...» и «на основании истины он восходит неизреченною силою Духа; и в духовном и неизреченном восприятии ум слышит неизреченные слова и созерцает невидимые вещи...» - см.: 105, I, 154 -157). Здесь (через построение Духовного Града) сублимировалось волнения наличного бытия и в определенной мере идейно «разряжался» церковно-политический соблазн «Москвы третьего Рима»: через усвоение и внедрение в массовое сознание нового (личностного!) характера религиозных переживаний, рост психологической составляющей веры, формирующий субъективность. Именно в этих течениях формировались первые образцы русской духовной личности Нового времени. Однако это была «штучная» и мало известная широким кругам российского общества работа. Достаточно сказать, что наш великий поэт Пушкин и не знал, что жил в одно время со святым Серафимом Саровским.

Конец XVIII - начало XIX вв. был временем подведения итогов предыдущих преобразований. Былые просветители относились к произошедшему по разному. Радищев с горечью отмечал, что «сокрушен корабль, надежды несущий». Карамзин становился теоретиком государственности. Вера во внутренне достоинство человека, его право на сопротивление насилию в обществе померкла, французская революция закончилась единовластием Бонапарта... И Карамзин, формулируя для себя идею о «злой природе» человека, приходит к выводу о вынужденности внешнего, насильственного управления людьми ради их же собственного блага. Теперь он сторонник не морали, но «политических интересов», его идеал Ришелье. Но «реальные» формы государственности едва ли могут увлечь человека с таким идейным прошлым, отсюда - под влиянием новых идейных ветров - его всё более интересует государство как вековая структура национального организма .

Карамзинская «История государства Российского» была написана слогом уже не столько языком «правды чувств, сколько языком русского гражданина и патриота. Его историю называли эпической поэмой в прозе. Для Карамзина возможен суд над людьми, но не над историей, общий замысел которой ни дан никому из людей. И любой гений (историк ли, художник пера) не может претендовать в истории на автономное творчество - он лишь может раствориться в ней. Даже оценки здесь приличествует автору говорить не от себя, но от традиции, обычая, веры, народа.

Однако «правда» подобной историософии вряд ли полностью «купировала» ряд острейших проблем развития российской государственности. Иллюзия общенародного характера программы правительства поддерживалось у современников тем, что реформы начала XVIII века действительно одновременно решали ряд задач общенационального характера, отвечавших не только классово-корыстным интересам дворянства, но и имевшим действительно прогрессивный смысл. В этих условиях пафос всесословного, национального дела, идеи патриотического труда всех граждан на благо России соответствовали правительственному идеологическому курсу. Люди, которые ценою невероятных усилий и жертв создавали новую Россию, искренне верили, что «стал вдруг народ уже новый» (Кантемир), что великие жертвы нужны для торжества над невежеством и стариной, во имя разума, науки и общего блага. Однако когда ценой невероятных усилий Россия «въехала», казалось бы, в Европу, то перед глазами ей насельников открылось не здание «просвещенной» России для всех, но фасад крепостнически-бюрократического государства, разъедаемого коррупцией и возглавляемого быстро меняющимися невежественными, но полновластными временщиками. И в этих условиях верность старым лозунгам «петровской правды», мысль о том, что любой россиянин - полноценный «сын отечества», приобрели вид «новой правды». В этих условиях в стихах и трудах идеализация Петра и его реформ выступала как имманентная критика современности.

§ 4 Истина-правда в творчестве и жизни А. С. Пушкина

Пушкин, уже будучи зрелым, устами своего героя как бы вторит жизненному опыту Державина:

Все говорят: Нет правды на земле.
Но правды нет - и выше...

В другом месте Пушкин как бы противоречит себе (правда, оказывается, есть!), но говорит, по сути, о том же:

Смешон глас правды благородный,
Напрасен опыт вековой...
Вы правы, мудрые народы,
К чему свободы вольный клич!

Конечно же, поэт здесь говорит именно о «земной правде», а не об «Божественных Истинах» (вспомним пушкинское: «в Библии - великая философская истина»). Впрочем, для просвещенных кругов того времени словесное признание «сакральных» истин нередко граничит с их реальным отвержением .

Так и Пушкин: веру поэта характеризует синтетическое отношение к жизни, ориентированное и на народную религиозность с присущими ей духом двоеверия и игровых моментов, языческими наслоениями, и на рефлектирующую на себя «государеву правду», и на освоенное эпохой реалистично-рационалистическое отношение к действительности. Отсюда в творчестве Пушкина столь очевидно проявляется разрушение былой авторитарности семы «истины» как неизменной, совершенной и всё поглощающей, постоянное употребление термина «истина» не столько в форме (онто-)логического субъекта («Божья истина»), сколько в форме предиката иных субстантивов (напр.: «истинный талант», «истинные страсти» и т.п.).

Пушкин весьма активно использует тему истины и правды, нередко их приземляя и конвертируя. Жизнь для поэта полна всяких «горьких полу-истин» и «низких правд», истин «минутных» и «неоспоримых», «нагих» и «скучных»; правды у него «горькие» и «пылкие», «суровые» и «русские»... Не обошел он привычной для поэзии XYIII века анакреонтической темы («истина в вине»). Общим для всего творчества поэта выступает возрастание личностного момента в оценке тех или иных событий, модальности интересующих нас терминов к началу XIX века, как и почти повсеместное пересечение денотатов понятий истины и правды, конвенциональное их толкование, употребление тех риторических фигур, которые позже М.М. Бахтин назвал «готовое слово». Эта свобода в игре с формулами очевидна и в знаменитых антитетических высказываниях по поводу А.П. Керн («как гений чистой красоты» и «вавилонская блудница Анна Петровна..»), и наслаждении от многочисленных случаев использования различных казусов сталкивания различных конвенциональных языков (например, когда он после «романического» многословья Онегина добавляет от его же имени: «Всё это значило, друзья: с приятелем стреляюсь я»), постоянного обыгрывания двуязычия. Древнее постоянно у поэта сталкивается с новым, статика «готового слова» прошлого - с динамикой слова, направленного на жизнь, неприкрытый интерес к исламу - с темой криптокатоличества, романтическое видение мира - с реализмом, притом так, что чаще всего не допускается однозначное решение в ту или иную сторону, но через «мгновенную исключительность» гения Пушкина («заклинателя и властелина многообразных стихий» - Ап. Григорьев) свершается чудо их гармонии.

Всё это говорит и о том, что породившая поэта среда становится шире самой себя, но больше всего о той черте поэта, которую позже Ф.М. Достоевский назвал «всечеловечеством», а ещё позже С.С. Аверинцев обозначил острым напряжением «между традиционной культурной исключительностью и грядущим плюрализмом культур». Такое восприятие мира - редчайший дар, позволивший Пушкину как весьма немногим художникам (и здесь исследователь рядом с Пушкиным называет только Гёте) стать носителем некоторой гармонической веры в единство между онтологическими началами мира и развивающимся плюрализмом бытия - это является неотъемлемым качеством классического гения. И если учесть, что для Пушкина жизнь не может быть исчерпана той или иной конечной истиной (правдой жизни) и все частные истины обнаруживают свою справедливость в тех или иных пределах персональной судьбы, то совсем не трудно понять знаменитое пушкинское: «Тьмы низких истин мне дороже// Нас возвышающий обман». Здесь «всякая правда» жизни поверяется поэтом идеалами: обретение истины не может произойти иначе как возвышением души, а всё, что ведёт к тому, чтобы принизить нас, есть ложь и обман. (Сравни его же мысль «поэзия есть вымысел и ничего общего с прозаической истиной жизни не имеет» - 120, XI. 17).

Эти высказывания Пушкина нередко сопоставляют с теориями «искусства для искусства», с романтическими, как, например, у Гоголя, образами искусства: «Чем предмет обыкновеннее, тем выше нужно быть поэту... чтобы это необыкновенное было между прочим совершенная истина». Однако Пушкин в своём творчестве реалист в лучшем смысле этого слова. Он, как никто в нашей поэзии, умел гармонично соединять истины духа (и души человеческой) с наличной правдой жизни. Если реализм в худших своих образцах просто осуществляет подмену неповторимой правды искусства изображением «знакомого», то лучшие образцы реализма (Гоголь, Достоевский, Толстой) оборачиваются при внимательном рассмотрении не чем иным как «романтизмом». Истины реализма есть прямое развитие истин романтизма по линии «выражения - отражения - изображения», только у первых изображается «внешнее и здешнее», а у вторых - «внутреннее и запредельное». Потому так плодотворно бывает совпадение «романтических» и «реалистических» черт у больших художников, тем более, что «посредственный» романтик выступает простым фотографом души (мало затрагивая дух), и его истины феноменальны, а не ноуменальны, как может иногда представиться. В таком подходе Пушкина нельзя обвинить даже в самых его «романтических» стихах.

Для «романтического» ума существует земной мир и мир абсолютный, а искусство выступает средством достичь абсолютных истин. Если оно не выполняет этой цели, то его подменяют другими видами истин откровения (в религии, мистике), либо же строят некий самодостаточный мир искусства, где аннигилирована как «земная правда» этого мира, так и беспокоящие истины мира того. Но для Пушкина созданный им поэтический мир хотя и является миром искусства, но он не есть мир «искусства ради искусства». Направленность мысли для поэта вообще малосущественна: она может идти к Богу, к народу, к себе, куда угодно. Существеннее то, что Пушкин всегда остается в своих пределах, точно им осознаваемых. В этом мире проза нашего мира может приобрести идеальность, а образы «того» мира - принимать «вещественность»; и те, и другие вместе выражать прекрасное (как форму бытия). Не менее важно для поэзии Пушкина, что он - как правило - не затрагивает в нас ту или иную струнку, напоминая нам о чем-то случившемся, и тем самым как бы приглашая нас встать на место героя м пережить всё, что переживает этот герой. Ему не присуще массовое (но ложное!) понимание сути искусства, подобно цыганскому романсу входящему и опьяняющему своего слушателя, того «заражающего» искусства, о котором привычно говорят: о вкусах не спорят. Пушкин - сторонник искусства, к которому нужно подойти самому, и, забыв себя на время, стать другим (говоря словами Р.М. Рильке, которое «требует изменить свою жизнь»). Читая Пушкина, не страдаешь и радуешься только (как например, с Некрасовым), но чувствуешь приобщённость к иному, высшему миру - и отсюда и возникает необычайная радость. Конечно, такое искусство в своих высших образцах не может быть «массовым» - оно предполагает большие требования как к восприятию, так и к его автору. Чтобы творить на таком уровне, надо быть классиком. Истины такого искусства не на злобу дня, но на века, и требуется определенный интеллектуализм, что бы понять и их абсолютность, и их относительность.

Пушкина часто не без оснований сравнивают и с Моцартом: та же универсальность и человечность, то же знание границ и т.п. И эта универсальность Пушкина - как уже явствует из сравнений и с Гете, и с Моцартом - есть, естественно, не специфически русская черта, но высшее свойство культуры XYIII века. Аристократическая элегантность, с которой поэт высказывал всем как будто известные истины, не мешала ему быть столь же загадочным в самом главном, как и Моцарт. Его «байронизм» и даже «народность» - это дань новому веку (то, что Пушкин написал «Царя Салтана» не делает его только народным, но и народным). Он (как и Моцарт), что бы ни говорили, не открывает ни традиции, ни школы, тем не менее содержа в себе всё, что было до него и что будет после. Его стиль - если говорить не о формальном «направлении», а о внутреннем содержании - классицизм. В своих лучших произведениях он проявляет аристократические черты этого стиля: поэт тяготеет не к «прорыву в иное», но знает, где остановиться, он не бежит от действительности в прошлое (мифическое или историческое), но воспринимает его как своё составное, как часть человеческого общества. Однако социальная позиция Пушкина носит иной характер, чем у поэтов России XYIII века.

Эта позиция поэта станет понятна, если мы вспомним, что до Пушкина поэзия выступала как исполнительница официальных заказов либо как средство дидактических нравоучений. «До него у нас не было даже предчувствия того, что искусство, художество, которое составляет собою одну из абсолютных сторон духа человеческого, - писал В.Г. Белинский. - До него поэзия была только красноречивым изложением прекрасных чувств и высоких мыслей, которые не составляли её души, но к которым она относилась как удобное средство для доброй цели, как белила и румяны для бледного лица истины-старушки. Это мертвое понятие о пользе поэтической формы для выражения моральных и других идей породило так называемую дидактическую поэзию» . Протестуя против пользы дидактической и говоря о полезности человека применительно к нуждам общественным, критик подчеркивает понимание Пушкиным другого смысла поэзии, которая рассматривает человека не как средство, но как цель. Искусство должно освобождать, раскрепощать человеческую личность от меточной опеки внешней среды, помогая ему приобрести материальную и духовную независимость от государства.

О том, что только свободный выбор и превращает индивида в личность, а человеческую толпу - в народ, Пушкин говорит неустанно. Важно только понять, что когда поэт пишет о страданиях народа, грозит его притеснителям, то это вовсе не означает, что он сторонник демократической власти. Вовсе нет: свободе опасность грозит одинаково и от царей и от самих народов. Пушкину едва ли была приемлема власть народа - он только определенное время мечтал о его «воле». Но поняв, что эта воля означает для народа в его нынешнем состоянии только одно - бунт, Пушкин, как он сам пишет, разочаровывается в «возможности успешной пропаганды свободы», пришел к осознанию того, что народ пока не готов к действенной свободе. Мятежная стихия свободы, которая увлекала поэта в начале 20-х годов, уже в «Цыганах» находит осуждение: байроническая свобода Алеко хотя и оказывается права в бунте против цепей цивилизации, но приводит чаще всего к рабству страстей - от чего тот же Алеко не свободен. И поэт позже приходит к пониманию иного уровня свободы - свободы творчества, которую он отстаивает от утилитаризма толпы, того общества, в котором он живёт. Свобода как независимость («Вот счастье! Вот права...»). И в то же время свобода как метафизическая основа жизни, как чаяние последнего (религиозного) освобождения:

Туда, сказав прости ущелью,
Подняться к вольной вышине,
Туда б, в заоблачную келью,
В соседство Бога скрыться мне!

Его чувство и понимание свободы обращалось к иной («чистой») свободе, чем к тому её («сектаторскому») пониманию, которое сформировалось у многих декабристов. И, как вспоминает П.А. Вяземский, декабристы не нашли в нём «готового соумышленника, и, к счастью его самого и России, они оставили его в покое». Ни декабристы, проекты которых могли лишь породить новые формы тирании, ни народ, который был пока недостойным носителем искомой свободы, не могли, по мнению поэта, соединить темы Свободы и России, обеспечить истинную свободу личности (хотя, по человечески он вполне мог - если бы привелось - встать с декабристами плечом к плечу на Сенатской площади).

Другое дело, что при той цельности, которая была присуща Пушкину, он никогда не отъединял проблемы личности и её свободы от того мира, в котором он жил и творил, - от народа и государства Российского. Россия и Свобода - та метафизическая антитеза, из которых вырастала его Личность. Однако Россия выступала для поэта не только в своём «женственном» аспекте (природа, народность - как, например, у Некрасова), но и в мужском (как государство, Империя). Так возникала одна из главных тем пушкинского творчества: Свобода и Империя. И «оправданием» Пушкину может быть одно - он многие годы был певец русской империи XYIII века, и «правду» той эпохи не мог вырвать из сердца как первую любовь. Даже революционные настроения молодости не могли поколебать этого отношения Пушкина к империи - не только в правде прошлого его великолепия, но и в живых её традициях, которые - какое-то время - сошлись на образе Николая I. И последний, надо сказать, в своих отношениях с поэтом (как и в отношениях с декабристами) показал себя превосходным актёром и психологом. Пушкин какое-то время оказался в сетях этого «последнего рыцаря Европы».

Но подлинным земным царём для поэта всегда оставался Пётр Великий. Русская жизнь и русская государственность для Пушкина - это мучительное и многовековое преодоление хаоса и дикой вольности началом разума и воли. В этом для поэта - смысл империи, смысл происходящего. Отсюда то, что принято называть «моральные срывы Пушкина» в известных стихах про войну, про Польшу. Не случайно против этих стихов выступили либералы - П.А. Вяземский и А.И. Тургенев. А поддержали бы их - можно сказать с полной уверенностью - декабристы. Для «революционеров» той поры «имперская правда» была не менее сильной страстью, чем тяга к свободе - в этом они, как и Пушкин, были дети своего века. Но всё же едва ли можно согласиться с Г.П Федотовым, когда он пишет, что «начала правды слишком часто в стихах поэта, как и в жизни государства - отступают перед обаянием торжествующей силы» [150, 92]. Да, «имперская правда» в стихах поэта несомненно присутствовала - как и находит себя земная «правда» в любом своём деле. Но поэт никогда не забывает сказанное другим великим русским человеком: «Не в силе Бог, а в правде».

Подобное служение двум божествам (двум «правдам») не особенно выпячивается в изучении Пушкина. Но, подчеркнём, что, для поэта империя (как и её столица - вспомним «Медный всадник») была фактор в значительной степени эстетический: империя Пушкина была далека от древних азиатских империй, находя свое нравственное выражение в фигуре Петра, в котором лик императора-победителя был неразрывно связан с образом просвещенного правителя, который «смело сеял просвещение» и «нравы укротил наукой», был «незлобен памятью» и «правдой привлек сердца» не менее, чем военной славой. И хотя изучение архивов показало и темные стороны на любимых лицах той эпохи, поэт не позволяет низким истинам запятнать святые для него образы. В «Деревне», например, рисуя тягость крепостного рабства и изображая злодейства господ, поэт взывает не к бунту, но ждёт падение рабства «по манию царя» и «зарею просвещенной свободы». Он пишет в «Исторических заметках»: «Петр I не страшился народной свободы, неминуемого следствия просвещения». Если принять ту мысль, что творцы русской славы - это творцы русской культуры, то синтез империи и свободы как «правда» Пушкина становится нам если не ближе, то понятнее.

Важнейшей составляющей поэтики Пушкина (независимо от «идейной» позиции поэта в те или иные моменты его биографии) выступает то обстоятельство, что универсальная коллизия творчества Пушкина - человек перед лицом «высших ценностей». Поэтический мир Пушкина - это своего рода икона нашего, человеческого мира. Это «умозрение в красках», где наряду с истинами нашего «звериного» мира воплощено, если говорить словами самого поэта «ведение иной жизненной правды и иного смысла мира». Сказанное и не позволяет нам смотреть на художественный мир Пушкина лишь как на объект (изучения, потребления и т.п.). Этот мир написан с нас и не он перед нами, но мы - так часто забывающие о «высших ценностях» - его персонажи. Пушкинский герой - при всех его противоречиях - всегда стремится к разрешению, к преодолению некоей драматической внутренней коллизии,, в конечном счете - к присвоению своего идеального «я». «Духовной жаждою томим» - есть точнейшая характеристика этого «я». Отсюда весь и всякий пушкинский текст выступает как всегда открытый в окружающее смысловое пространство, в вечность, это система, настроенная не сколько на «отражение» или «выражение», сколько на «преображение».

С этим и связан - так называемый - «объективизм» Пушкина, его умение встать из «точки зрения» на «точку обзора», поместить себя не в привычную нам субъектную позицию, а в объектное пространство жизни его героев. И с этой точки зрения «обзор» удается необъятный - он охватывает и неописуемую высоту небесных истин и скромную правду (полуправду) «наличного бытия» . С этим же связана и природа неповторимой сакральности пушкинского мира, предполагающая ощущение некоей светлой цели, которая, которая относится к человеку и предопределяет его онтологический реализм, попытки осмыслить им тему осмысленного и одухотворенного порядка Творения и драму взаимоотношений с этим порядком. Отсюда и известное: «цель художества есть идеал, а не нравоучение», где, конечно, противопоставляется не эстетическое и этическое, но идеальное и прагматическое. Цель эта и есть «точка отсчета» пушкинской картины мира, считает В. Непомнящий, в центре которой - точка зрения идеального человеческого назначения, рассматриваемая как бы из того пространства, где взгляд не искажен «необузданными страстями и жалкими корыстями». И подобный подход делает художественный мир Пушкина (при всех трагических коллизиях, лжи и зле, отображаемых поэтом) беспримерно светлым и солнечным: Пушкину удается показать нам, что идеалы существуют на самом деле, что правда не всегда в лохмотьях ходит и что наряженная в наряды неправда не только в мечтах, но и на самом деле, склоняет свою нагло-надменную свою голову перед высшими идеалами. О том же говорит современный исследователь: «пушкинский художественный мир покоится на основании, положенным исповеданием и культурой допетровской Руси с её исполненным надежды взглядом человека в свете христианской истины о нём, с её ясным пониманием драмы отпадения, но и с упованием на образ Божий в человеке» [99, 480].

Можно согласиться с мыслью нашего ведущего пушкиноведа, что великий монолог Гамлета, как монументальная эмблема культуры, вера которой взыскует «оправдания действительностью», немыслим - по крайне мере в виде эмблемы, - ни в творчестве Пушкина, ни в начатой им великой литературе, от Гоголя и Лермонтова до Блока и даже дальше... Этот монолог мало отвечает той неистребимой интуиции русской культуры, укорененному в подсознании убеждению, что страдание человеческое - вовсе не непостижимое роковое недоразумение самого Бытия, а свойство падшего мира, неизбежный в таком мире крест (и в этом смысле норма) - не дающий «угасить Дух». Эта интуиция - весьма непросто давшаяся и самому Пушкину - дана русской культуре как трудно растворимая субстанция всей её исторической судьбой.

В целом же, величайшей заслугой Пушкина навеки останется то, что в рамках своей поэзии он совершил культурный переворот в жизни нашей страны, выступил как исток и средоточие новой русской культуры, как её камертон (Ф.М. Достоевский). Другое дело, что «углублению» Достоевским Пушкина до «пророческого явления русского духа», можно с не меньшим основанием предпочесть такое же небезосновательные «углубления» Пушкина К.Н. Леонтьевым до язычески «демонично-пышного гения», А. Григорьевым - до «заклинателя и властителя многообразных стихий»... А кому-то - можно себе представить - более приемлемым покажутся «пушкинские» образы Абрама Терца... Русская литература XIX в. изобилует мифами и потому, что в общественном сознании той поры не существовало ничего, кроме литературы и её производных. Но поэты, как правило, становятся мифами и потому, что они создают свой собственный образ, в котором вымысел и реальность сплавляются воедино. Хотя нередко утверждению этого мифа необходимо то обстоятельство, чтобы художник не успел до конца воплотиться в своих произведениях, чтобы молва вынесла на поверхность общественной памяти то, что он не успел или не захотел о себе рассказать (мифам о Л. Толстом, например, очень мешает 90-томное собрание с черновиками и вариантами). Миф не любит лгать, не любит уклоняться от прямой стези правды, но когда его противопоставляют куче документированных материалов, то он как бы говорит: ну что ж, верьте этим материалам и замолкает навсегда.

Отсюда наиболее глубокие мифы о тех художниках, удел которым был безвременный конец, жизненная идея которых не успела стать реальностью и потому остаётся вечным символом. Оттого-то то пушкинское, что не воплотилось в самом поэте, живет теперь и вне самого Пушкина, свершаясь - в оборванных роковым выстрелом противоречиях поэтического характера Пушкина - в последующей русской культуре. И речь здесь не только о Пушкине и о том, что сгустилось в вечный прообраз. Речь о том, что в любой культуре можно вычленить два рода явлений: ряд актуальности и ряд потенций этой культуры. И то, что не реализовалось, но хоть как-то заявило о себе и становится мифом - как воздаяние за недожитое... Мифами мы нередко и успокаиваем себе душу... Но для развития культуры это, в целом, не так уж и плохо - она ведь и живёт мифами.