В современных исследованиях стало привычным “задвигать” акт рождения науки в глубокую древность, что приводит, на наш взгляд, в размыванию понятия науки и к утрате способности отличать собственно науку от тех форм (биологического, медицинского, математического и т. п.) знания, истоки которых действительно теряются в глубокой древности. Но если под наукой понимать специализированную форму познания, инструментально независимую от иных сфер человеческой жизнедеятельности, то надо согласиться с тем, что впервые подобная специализация возникла в греческой математике, где в школе Пифагора взялись выполнять логические операции определения понятий и доказательства теорем в качестве самоценных действий. Такое понимание позволяет отделить собственно научный период бытия истины от общеконцептуальных ее поисков, характерных для первых философов, как и от той постановки вопроса об истине, которая была присуща уже самым ранним - мифотворческим актам познания.
Вненаучность мифа вовсе не отрицает его рациональность. Он “иррационален” лишь с точки зрения “гносеологизма”, но вот, например, Л. Леви-Брюль писал о мифе, что “умственный процесс протекает здесь совершенно иначе и более сложно” (1, 61). Главный поток мифического сознания был связан с коллективным опытом становящейся куль-туры, той “априорной” для конкретного индивида сферой жизни, которая была “транс-цендентна” его миру чувственно-аффективной практики и продуцировала на нее свои “онтологические истины”. Для человека, находящегося внутри данного мифа, это был мир абсолютных и непререкаемых истин, удивительная сверхзначимость которых объяснялась не столько утилитарными, сколько социокультурными их смыслами, выступающими как важнейшее средство его выживания. Тем более, что уже первобытная культура никогда не была одна, но существовала как множество культур. “Свой” миф выступал как тайна, составляющая суть данного образа жизни, культуры. Эта “эзотерическая истина” была непосредственно связана с феноменом языка, тайной которого человек овладевал с детства, что и позволяло человеку естественно себя чувствовать в своей культуре (и весьма дискомфортно в иной). Единая предметность мира для человечества в целом и разные его семиологические образы в каждой популяции были важнейшим фактором развития культурного процесса. Как отмечает М. Элиаде, мы должны стремиться выявлять общекультурную функцию мифа, психологическую и духовную его ценность для “первобытных” народов, что предполагает не “объективность” натуралиста, но “симпатию понятливого толкователя” (2, 12).
Для такого подхода необходимо преодоление современного понимания мифа как некоего священного текста. Это - “ставший”, классический миф. Но первые “фигу-ры” мифа эпохи палеоантропа не имели иной функции, кроме как ритуального овладения миром. Миром, где нет повествовательных форм культурного знания и где роль основного учителя жизни выполняет ритуал - единственная возможность трансляции становящейся культурной семантики. Ритуал как простейшая форма овладения коллективным опы-том был фундаментом первобытного “обучения” жизни. Мир знаний палеоантропов, отмечает А. М. Лобок, создаваемый с помощью подобного мифа-ритуала, на который нанизывались чувственные переживания этого обряда, внешне для нас похож на хаотическую свалку информации. В нем можно найти все что угодно, хотя тут нет, на первый взгляд, никакого алгоритма поиска информации. Но здесь работают - мы еще об этом будем говорить - своеобразные ассоциационные механизмы интуитивно-мистического знания, связывающего ряды эмоций древнего человека с целыми цепями информации. Психика палеоантропа, систематизирующим стержнем которой (как и у ребенка) выступали эмоционально-значимые смыслы, структурировала с их помощью те или иные информационные факты. “Склеенность” индивида в этом процессе с родовой памятью создавала тот эффект интимности этого знания, что у его носителя не возникало и потребности рефлектировать на эту информацию. Значительная доля неадекватности подобной информации компенсировалась здесь открывающейся первочеловеку огромной энергией информационного “бума”, завораживающей его магией одухотворенности всего мира, слитности человеческого бытия через ритуально-обрядовую практику с этим миром, а значит, очевидной возможностью человека “добраться” до “мерцающих” истин этого мира. Так становился миф как поле культурных смыслов и культурной памяти, накопленной за многие тысячи лет и точно облако, окружающих каждый предмет. И вместе с тем поле скрытых, не обнаруженных еще свойств и способностей вещей (3, 277). Отметим, что для ментальности того времени было характерно бесчисленное количество далеко не всегда связанных между собой ритуалов как мифов о “естественно-эзотерических” качествах разнообразных предметов мироздания и фактическое отсутствие в этой мифологии мира позднейших космогонических смыслов.
Для многих исследователей, традиционно связывающих формирование изначальных форм человеческой ментальности и культуры с производственно-трудовой деятельностью неоантропа, нередко характерно игнорирование (или недопонимание) важнейшей роли предшествующего периода (палеолита). Именно в эпоху собирательства, охоты и рыболовства, когда человек жил относительно “беспечно” (версия, о том, что именно утилитарные потребности непосредственно заставили человечество перейти к более высоким формам производства, отрицается большинством полевых исследователей), подобный “факультативный” характер труда на протяжении миллионов лет и способствовал формированию - на фундаменте психики высших животных - весьма высокой эмоционально-аффективной структуры архаической ментальности, ставшей основой символических форм постижения мира. Это ритуально-обрядовое “поименование” человеком предметов мира своей жизнедеятельности, разворачиваясь в “культурологические” формы связи этого предмета, действия с ним и их семантических смыслов, как и в истории ребенка, равносильно было процессу овладения тем, что позже называлось Божественным смыслом, Универсумом, культурой. И это было действо, справедливо отмечает А. М. Лобок, “центром которого является слово, а смыслом - разворачивание многослойной культурной семантики этого слова” (3, 484). Добавим только, что речь идет главным образом о “слове”, сопровождающем жест, ритуал и т. п., “слове” с постоянно растущим своим смыслом, возникающим по мере углубления в ритуальную мистерию человека с миром. Эти мистерии, на аффективном уровне схватывая глубинные ритмы мира, порождали поэтическое слово, дающее эмоциональную очевидность связи человека и мира. Именно через ритуальное поэтическое слово (но и через танец, музыку) возникали избыточные семантические поля окружающего мира. И эти творчески-экстатические акты долгое время выполняли не столько утилитарно-коммуникативное, сколько сакральное назначение, определяемое их “сверхзначимостью”. И лишь по ходу становления тех или иных дополнительных, “профанных” смыслов порождали иные свои (в том числе и утилитарные) контексты.
Но рано или поздно (и как раз по причинам нарастания множественности - порою несовместимых - смыслов) происходит оформление ритуально-обрядовых мистерий в некоторый нарратив, как попытку эксплицировать эзотерическую семантику мифа, перевода чувственно-очевидных смыслов и истин на уровень повествовательно-понятийного их разворачивания. Здесь “мифологический образ, - пишет О. М. Фрейденберг, - потеряв свои прямые смыслы, без транспонации в понятие уже не мог быть воспринят. Формально продолжая существовать, он изменял свои функции. Образное становилось понятийным” (4, 28). Миф как текст порождал дистанцию словесного барьера между исходными аффективно-семиотическими образами мира и человеком, иной тип системности в целях целостной их компоновки. Такая трансформация свершается на уровне “жреческого сознания”, той позиции, которая если еще и не совершает сознательный рефлективный акт по отношению к мифу, но уже свершает его систематизацию и трансформацию в связи с новыми социокультурными потребностями. Это срединная позиция между ментальностью человека, живущего в состоянии полного согласия со своими мифологическими истинами, и позицией философа, который ищет смыслы бытия в связи с неудовлетворительностью наличными образами мира. Мир древнего мифа (как разверстки семантического кода, с помощью которой человек творит диалог с миром) получает в повествовательном мифе новое (иерархическое) пространство, где все мифологемы располагаются в памяти уже не только синхронически, но и с посылом выявления последовательности событий, исторических оснований сущего (и сознания), структуры этого сущего и т. п. Происходит формирование мифологемы Космоса, репрезентировавшего сознанию человека идею генезиса Вселенной как глубинного смысла ее очевидно-хаотического состояния. Так миф превращался в космогонический эпос, где все события начинают формироваться вокруг вектора времени, и проблемы генезиса сущего приобретают центрирующий характер. Отметим, что появление идеи упорядочивания мифа по временной шкале, формирования образ прош-лого, отличного от настоящего, означает появление истории.
Предметной основой архаических мифов выступали специфические ритуальные действия, связанные с естественной “сакральностью” мира. Человек, вырезая из дерева, кости культовую фигуру, “отщепляя” от камня каменное зубило, “выбирая” нужные плоды из природного многообразия, “доставал” из камня, дерева, природы то, что в ней уже было заключено всегда, не возникая и не исчезая. Переход к выращиванию зерна и приготовлению из него хлебных лепешек, к гончарной обработке глины, появление первых способов добывания металла из руды, порождая достаточно длинные технологические цепи действий и событий, которые необходимо было древним людям удерживать в памяти, резко развивает у них навыки фиксирования последовательности этих действий и событий, раскрывая тем самым новую мифосемантику жизнедеятельности становящегося неоантропа. Очевидно, что первые попытки новых форм жизнедеятельности появились в контексте реализации культово-ритуальных потребностей. Приобретая постепенно самоценный характер, эти промыслы, как источники новых мировоззренческих схем (демиургическое творение настоящего через предварительное уничтожение прошлого), рано или поздно стали служить важнейшим источником существования человека, породив тем самым основы земледельческих цивилизаций (3, 551). Но именно на их основе и возникает религия, которая отличается от архаического мифа стремлением к реконструкции мира с помощью темпорально-иерархированных парадигм.
Сутью ранней религии, по О. М. Фрейденберг, выступает сакрализованное отчуждение мифологии от человека. На смену чувству “естественной” сакральности мира, теряющей свой культурный смысл, приходит “культурологическая” сакрализация, т. е. стратегия поддержания мифосемантики бытия, связанная с поддержанием сакральности уже не природы, но культурных императивов, священных текстов. Подобная “сакрализация мифа состоит не в прикреплении его к тому или иному культу, но в том, что он подвергается каузализации и этизации”, иными словами, происходят поиски тех или иных причинно-следственных и социальных связей исходного массива мифов, и это сопровождается “распадением общества на активных и пассивных членов, на священство и общину” (4, 118). Как отмечают исследователи, в подобном процессе чаще всего идет вовсе не поиск выверенных каузальных связей (если это и происходит, то факультативно). Здесь руко-водствуются абсолютно субъективным пониманием времени, которое и используется для упорядочивания событий, где выделяется не их “объективная” логика, но та или иная их культурная (культовая) значимость. Известно, что даже шумеры не оставили после себя истории как таковой: у них “рассказчик пользуется здесь языком временной последо-вательности как метафорой для выражения отношений, которые не мыслятся им как временные в подлинном смысле слова” (5, 17). Время мифа находится вне нашей системы его отсчета и называется “началом вещей”, но тем не менее очевидна интенция к истории как к отказу от прежних ценностей и замене их ценностями настоящего.
Задача “жреческого сознания” сводится к отбору, “увязыванию” этих ценностей, формированию и канонизации священного текста, формулировке “абсолютных” истин нового типа. Так возникает - в противовес совокупно-анонимному творчеству прошлых мифов - феномен сделанности мифа, его рефлективной системности, переводящий хаос изначальных образов мира в принципиально новую культурную реальность, где каждое проявление ее выступало как “объективно-культурная истина”, онтологическая явленность “богоданного” мира. Религия как первая форма исторической культуры “возвращает” человеку смыслы его жизнедеятельности, утерянные им в эпоху разложения архаики, восстанавливая былое культурное единство общества путем ресакрализации мифологии. Таков ответ культуры на неолитическую революцию, позволивший выжить (и успешно развиваться по новым схемам) неоантропу, который, как утверждает археология, по всем “естественным” показателям уступал палеоантропу. Суть его - в выработке новых культурных механизмов формулирования целостности человеческого Универсума, позволяющих обеспечить неоантропу его духовную устойчивость в разнообразных жизненных ситуациях. Но такой способ центрирования мироздания необходимым своим следствием создавал иерархическую дискретность как внутреннего, так и внешнего мира человека, порождая рацио- и социоцентризм, столь характерные для последующей истории.
В классическом мифе мир выступает как неоднородное явление. Обжитая людьми “средина” этого мира противостоит огромному эзотерическому пространству. Отношение к сакральному измерению мира двойственно. Одни Высшие силы, оказывая людям благодеяния, помогают им обрести могущество и вызывают чувство благоговения. Но отсюда же вырываются страшные и неодолимые силы, грозящие небытием - и они внушают ужас. Взаимоотношения с этими силами складывались у тех или иных популяций по-разному, но в целом людям приходилось искать покровительства у них, “налаживать” с ними родственные контакты, надеяться на “благосклонность” к данному племени, бороться за авторитет “своего” божества, утверждая тем самым себя как центр мироздания, а свою мифологию как единственно истинную. Так человек постепенно осознавал себя как микрокосм, обнаруживая в себе “священное начало”, приобщенность к Вечности. Из этого следует, что жизнь его аналогична космической жизни, прообразу человеческого существования, иерархично структурирована. Сравнивая современную “мирскую” жизнь, где “всякая истинная ориентация исчезает, т. к. “точка отсчета” перестает быть единственной с онтологической точки зрения”, М. Элиаде считает, что открытие древними священного пространства и позволило им “обнаружить “точку отсчета”, сориентироваться в хаосе однородности, “сотворить Мир” и жить в нем реально” (2, 23). Наличие некоего абсолютного начала предопределяет связь личной, общественной и мировой жизни. Получив (с помощью “учителей жизни”) знание от сакральных существ, человек становится элементом сакральной истории, нарушить порядок которой - кощунство: “так было в начале Времен, так должно быть всегда”. Безусловной гарантией успешного создания дома, деревни служило то, что этот процесс подражал величайшему творению - космогонии. Стремление как можно чаще повторять акт первотворения выступало, “кроме всего прочего” (хозяйственного содержания деятельности) в своей важнейшей духовной функции - реактуализации изначальных событий, манифестации присутствия Богов и их творческих энергий. Значение для развития человечества этой идеи абсолютного начала трудно переоценить.
Когда мир возвращается к этому началу, то люди, весь Космос опять становятся тем, чем они были тогда - более чистыми, могущественными, с более “открытой” судьбой. Но для этого старый мир должен быть обязательно уничтожен и возникнуть из небытия. Отсюда сакральность “смерти” - возврата к Хаосу, где все, оскверненное Временем, исчезало и мир получал право на новую tabula rasa, готовую для записи новых грехов и откровений, для нового человека. Тот же смысл имели и инициации, вводящие человека в новую жизнь, дающие право на новую судьбу. Человек в этой мифологической парадигме всегда сотворен (если даже делает себя своими собственными силами), чему помогают посвященные, слуги Духа. Для такого человека среда обитания является ареной сакральных сил и трансцендентальных персонажей. Так возникает мир сакральной культуры (в ее теперь отличии от мира природных феноменов), который помогал “восстановить” контакт со сверхъестественными силами, получать их творческую энергию, быть “внутри настоящей истории” - и к этому миру древний человек относился чрезвычайно серьезно. Психологической причиной такой формы рационализации мира, как свидетельствует опыт исторической антропологии, выступало чувство “радикальной небезопасности” - страх и тревога древнего человека перед необъяснимыми источниками его боязни и растерянности. Социальные корни подобного структурирования мира связаны с логикой развития исторического процесса. И такая рационализация мира, выступая некоторой “феноменологией сопряжений” социальных и когнитивных задач эпохи, была способна выявлять ряд типологически важных структурных взаимосвязей мира. И если согласиться с тем, что именно здесь возникает классический образ абсолютной и объективной истины, то трудно оспорить мысль К. Хюбнера, что “не существует формального различия между мифической и научной моделью объяснения” (6, 245).
Жизнь в этой системе вечных сил может показаться полностью “закрытой” и замкнутой, но если бы древние действительно бы ограничились вечным подражанием нескольким лишь (собственно первоначальным) образцам, то в их жизни и поведении не было бы действительно перемен. Конечно же, в эту систему (и извне и изнутри) проникали новые культурные элементы, “жреческое сознание” вносило в священные тексты необходимые корре-ляты - все это (в меру своей эффективности) воспринималось как новое “откровение” миру. Иначе быть не могло - все необычное, новое, тем более “высшее” (будь то новое орудие, предмет быта, новая идея), привлекая внимание, принималось как то, что люди получают от божеств, и носитель этих новаций получал статус носителя сакрального знания. Не обладающему исторической памятью племени, хватало одного-двух поколений, чтобы эти новации обретали статус изначального откровения. Такая концепция времени, где постоянно происходит проекция новых событий и обретений на “внеисторический” горизонт мифорелигиозного начала характерна для традиционализма. Подобная устремленность назад способствовала тому, что утилитарно-общественные цели в этом обществе всегда доминировали над личностно-смысловыми проблемами (яркий пример тому - Упанишады). Проблему осознания и примирения расколотых “сущности” (абсолюта) и “существования” (человеческого) как поиска нового культурного синтеза поставила только (начиная с Мои-сея и кончая Христом) иудео-христианская традиция в требовании прихода Мессии как “опосюсторонивания” Абсолюта, исподволь “разряжаясь” в своих исторических моделях во все более утилитарно-гуманитарные смыслы (“Я” Декарта, практический разум Канта, воля Ницше), где постепенно происходил переход приоритетов от внешнего Абсолюта к принципиально личностно-утилитарному, уже в его претензии на роль Абсолюта.
Современный когнитивно-эволюционный подход к описанию начальной нашей ментальности позволяет связать веру в мифорелигиозное, магическую сакрализацию необходимых для выживания знаний, с развитием особых эмоциональных механизмов, способствующих поиску этих “высоких”, сакральных истин, ускоряющих культурную эволюцию, развитие творчества, формирование адаптивно ценной социальной памяти и т. п. Функционирование этих механизмов при отсутствии развитой речи и языка, способствовало развитию достаточно специализированного символизма, доступного лишь посвященным. История сохранила бесчисленные свидетельства того, что мастера духа, служители культа, умели в индивидуальном порядке устанавливать определенную связь с “потусторонним” миром, обладали непосредственно-сенсорным знанием небесных сфер и их жителей и т. п. Психофизиологические механизмы инсайта (озарения), магия символа, другие формы сакрального знания в свете сегодняшних данных, предстают как в той или иной мере реальные и весьма интересные для теории познания феномены. Исследователи ныне пишут о выявленном генетически предзаданном механизме поощрения актов воображения, способствующем возникновению активного мифотворчества, о реальном допингом эффекте, вытекающем из феномена веры в сверхестественное и мысленного оперирования образами божественных сущностей, которые в силу магии образа осознавались как тождественные реальности, утверждая о реальности, “мистического опыта избранных, которые скорее всего действительно владели особой техникой, позволявшей искусственно усилить действие нейромедиаторов, спровоцировать их кумулятивный эффект” (7, 70).
Эзотерические знания в древнейших обществах Египта, Ассирии и (а позже и Греции), накапливались в тайных сообществах, члены которой давали обет молчания и наказывались за разглашение истин, зашифрованных, как правило, в сложные системы символических репрезентаций. Уходящий корнями в доисторические времена этот мистико-теургический опыт усваивался участниками мистерий, служителями религиозного культа. Характерно суждение Пиндара, приведенное по поводу Элевсинских мистерий, в одной из своих од:
Хорошо снаряжен [в смерти] тот, кто сходит во гроб,
зная истину Элевсина. Ему ведом исход земной жизни
и новое ее начало - дар богов.
В условиях осевого времени (времени разложения и “перемешивания” мира родовых ценностей, утверждения огромных государственных “миров”) произошла новая принципиальная смена жизнесмысловых ориентаций: античным миром был совершен выход на новые культурные рубежи. Притом, как верно отмечает С. Э. Крапивенский, “если персы в лице Зороастра создали сугубо религиозную концепцию земной жизни и адаптации к ней; если евреи создали религию, взявшую на себя функции прикладной философии; если индусы и китайцы создали философию, которая по своей тональности и жизнесмысловой концепции здорово перекликается, хотя и не смыкается полностью, с соответствующими религиями, то греки идеологически обеспечили прорыв к цивилизации научной (или наукоподобной), логически, рационально выверенной философии” (8, 139). Античные греки, все менее доверяя наивно-плюралистической мифологии древних, создали учение об упорядоченной природе, существующей по высшему единому плану, который, хотя и не поддается воздействию со стороны человека, но вполне постижим. Едва ли имеет смысл абсолютизировать собственно греческий рационализм (на античных греках просто “сошелся” локус человеческого Духа), как и рационализм греков как таковой (который, с точки зрения более высокой, есть также не что иное, как некоторый миф, т. е. деятельность по навязыванию некоторых смыслов действительности). Но обосновав в новых условиях устами греков вечные и устойчивые основы бытия, античная культура весьма успешно ответила на вызов истории.
Одним из первых в греческом мире вопрос о природе истинного знания, разделении понятий “онтологических” истин и истин, возникающих в психике человека по поводу наличного бытия, ставит Парменид, разделявший свое учение на философию истины - “бестрепетное сердце совершенной истины” и философию мнения - “лишенные подлинной достоверности мнения смертных”. “Критерием истины, - пишет Лаэрций, - называл он разум, в чувствах же, - говорил он, - точности нет” (9, 365). Нужно видеть, что Парменид понимал под разумом, как и “путем истины”. Его Разум находится, пишет Теофраст, в мире единого и вечного бытия, противостоящего миру преходящего, как и миру человеческих мнений (10, 47). Две части его знаменитой поэмы легко согласуются, если смотреть на пер-вую из них как на утверждение “онтологических” истин бытия, а на вторую - как на характеристики доксы, мнений: “Ты должен все узнать - пишет Парменид, - и неколебимое сердце совершенной истины, и мнения смертных, в которой нет истинной достоверности” (11, 48). Истина сама по себе - такова она есть, а видимость нам кажется, и потому она есть для нас, как она кажется.
“Повседневное” познание имеет для философа весьма небольшую ценность, неправомерно связывая действительное бытие с “феноменальным” миром - такое мышление ложно уже в своей основе. Подлинное же бытие для Парменида “есть нечто в существующем, что не рождается и не погибает в нем. К тому же оно не меняется”. Это же относится и к высшим истинам. Для Парменида “подлинное” мышление осуществляется лишь тогда, когда ум схватывает эйдос вещи как смысловое его содержание. Притом для него это означает не “обладать истиной” (знать ее), а “быть в истине”. Быть в истине, совершенно не завися от наших способностей, выражать ее эксплицитно. Истина здесь носит онтический характер, и Логос имеет свой топос. Точнее, Логос и есть то место, в котором хаос “внешнего” мира проступает в своем “законносообразном” виде (11, 49).
Так же и для Гераклита, Демокрита подлинное бытие, его первоэлементы, мыслились как нечто совершенное, вечное, как “завершенная полнота бытия”, в которой “уже все было” - и движение, и порядок, и мысль. Так, у Демокрита истинное (“законнорожденное”) знание с помощью “очей разума” открывает подлинную реальность, а “докса” (зрение, слух) искажает истину. Истинная мысль - это не спонтанно-чувственная мысль, а мысль, производимая в пространстве Логоса. Именно Логос раскрывает Демокриту первоэлементы бытия (атомы), которые он не мог, конечно, “увидеть” чисто эмпирически (12, 266). Другое дело, что младшие современники Парменида пытались совместить требования чистого мышления (“бытие есть, а небытия нет”) с чувственным миром, отыскивая внутреннюю структуру чувственно воспринимаемых вещей, которая не противоречила бы требованиям, предъявляемым к истинному бытию.
Позже, когда социальный контекст потребовал тщательного анализа именно “чело-веческих” истин, софисты выдвигают на первый план анализ природы “доксы”. Отбросив идею противоположности между восприятием и мышлением, обоснованную Парменидом и Гераклитом, они ограничивали все человеческое познание одними лишь восприятиями, что и приводило их к гипостазированию роли мнений: не существует истины, которая имела бы всеобщее значение, но для каждого истинно то, что ему в каждый момент кажется истинной и мерой всех вещей является (отдельный) человек. Отсюда те мнения (“доксы”), которые ранее представлялись метафизически недостоверными, в их мышлении превращались в умозрительно-гносеологические упражнения утверждающегося в своей самоценности субъ-екта мысли: он смотрит на окружающий его мир как на спектакль, в котором ему уже пора занять свое, подобающее место. Но на уровне софистических экзерсисов над старой картиной мира можно было только иронизировать, и не больше. Мифология, законы полиса еще крепким обручем стягивали воедино чувственный и сверхчувственный мир антика, и еще не одно столетие оценка софистики - тем более при поверхностном знакомстве с ним - имела негативистский план. Но вот А. Ф. Лосев отмечает, что “в софистах говорил дух времени, говорила сама история” (14, 43).
А. Ф. Лосев утверждает, что “против софистов бурчала и шипела” вся прежняя натурфилософия, “которая чувствовала крах прежних воззрений и не знала, что с этим делать. Самодовольный и устарелый быт всегда таков: если он не в состоянии обосновать свою истину, поднимается невообразимый вопль и крики... Однако история безжалостна: когда истина держится отсутствием ее критики, а мораль и быт только привычкой, то - конец и этой истине и этому быту”. И заключает, что вся “положительная новость, заключалась в том, что они поставили проблему бытия не как проблему вещества (хотя бы и благоустроенного), но как проблему сознания (хотя бы иной раз и анархического). В софистах античный дух впервые обращается к самому себе, внутрь себя, рефлектирует над самим собой вместо фиксирования той или иной внешности”. Из этого творческого хаоса и появляются “конструктивные системы Платона и Аристотеля” (14, 44-45). Действительно, например, во втором тезисе Горгия (о невозможности абсолютного знания: “Мыслимо белое, если свойственно предмету [то есть личным представлениям мыслящего субъекта] мысли быть белым”) скрывается гениальная истина, в которой заложена вся религия будущей гностики, гно-сеология Канта, идеи Фихте: что бы познать истину (белое), надо быть в истине (в белом), надо самому быть “истинным” (белым).
Сократ пошел дальше иронии над мифологическим благочинием бытия. Миф у Сократа и его учеников проходит школу рефлексии, порождает новую форму рационализации, предполагающей личностную самоинтерпретацию мифологических образов - в противовес “каноническим” формам его интерпретации, выступающих в виде “онтологических” ценностей. Понимание последнего (не просто насмешка над богами, но сотрясение устоев) и составило “самый большой грех” Сократа. Подобный личностный выбор, отрицающий эпическую доксу “так уж устроен мир”, готовил почву для логического анализа возможностей былого мифотворчества, “закона исключенного третьего”. Высмеивая (но не отрицая, в целом, универсалии бытия), Сократ старался заменить былые “онтологические” абстракции (Зевс, Афина и т. п.) абстракциями гносеологического порядка, “естественное место” которых уже не в сущем, а в существующем мире. Для дальнейшей моди-цикации истины, в частности изменения топоса истины, не менее важна была и та форма связи им двух миров бытия, которая исходила из теории “воспоминания” человеком подлинных истин бытия: душа человека - в принципе - содержит знания в самой себе, но в жизни текущей она эти знания “подзабыла”, - и ее нужно “воспитать” через припоминание. Но как происходит это “вспоминание”?
Для Платона ключом на этом пути выступает понятие “откровения”. Когда его знаменитый ученик с долей раздражения говорит о том, что ряд идей Платона не что иное, как мифы, то это действительно так: сам Платон не раз признавал, что некоторые его идеи - не что иное, как правдоподобные мифы, которые призваны выполнять свою главную цель - обращать человеческие души к созерцанию действительных истин (15, т. 3/1, 470). Что поделать, ежели, как он пишет в “Государстве”, познание осуществляется как на уровне разумного понимания, так и на уровне восприятия, мнения. Предметом первого служит невидимый, высший мир и здесь познание осуществляется частью через идеи, частью через математические формы. Познание же посредством воображения происходит через посредство телесных восприятий. Но если хотения человека определяются (как учил Сократ) их пониманием, то и ценность хотения будет зависеть от ценности его понимания. Из истинного знания вытекает и истинная добродетель: и поэтому Платон различает обыденную и фило-софскую добродетель. Обыденная добродетель - та мещанская привычка к обычаю, мнению, основанному на наличном жизненном опыте, ее истины вытекают не из убеждений, а из требований рассудка. Напротив, философская добродетель вытекает из абсолютного знания, сведенного в понятия; она сознает свои мотивы, давая в них отчет. Это жизнь, руководимая воспоминаниями души, цели которой лежат в высшем мире.
Концепция припоминания душой тех идей, которые она когда-то созерцала на небесной родине и на основе которых путем рассуждений эта душа получает производные истины, весьма напоминает процессы формирования аксиом для выведения из них теорем. Тем более, как мы сейчас понимаем, что процесс обоснования начал всегда был и есть вовсе не “теоретический” процесс, но процесс интуитивный. Платон, следуя Пифагору, полагает, что нужно только уяснить основные истины, а все остальное разум достроит сам. Правда, сама достоверность знания, по Платону, вовсе не самоцель, высшей целью познания (и причиной - поскольку она постигается умом) выступает идея Блага, ее и надлежит ставить выше знания и истин как таковых (15, т. 3/1, 315). И достойные своего имени истины имеют дело с иным предметом, принципиально отличным от чувственного и кажущегося. И именно Пла-тоном окончательно оформляется традиция рассмотрения мира идей как некоторого устой-чивого и внутри себя организованного мира законов, правил и схем, в согласии с которым осуществляется психическая деятельность каждому индивиду, как особой, надприродной и сверхприродной “объективной реальности”, противостоящей этому индивиду и диктующей ему конкретные способы его поведения.
Но нас более всего здесь интересует то, что именно у Платона впервые явно возникает двусмысленность в понимании истины. Если раньше истину понимали (как и сам Платон) как онтологическую характеристику мира, как alhqeia, “не-скрытость” природы, то позже Платоном проводится та мысль, что познание истины опосредуется “правильным” восприятием “идей” как действительных субстанций. Это видно и в знаменитом отрывке из “Пира”, где Платон говорит и об собственном пути “вспоминания” истин и об этом пути “под чьим-то руководством”, постепенно концентрируясь на последнем (15, т.2, 142). Всем ходом своих рассуждений поздний Платон, отмечает Хайдеггер, показывает, что “существо истины не развертывается как существо “не-скрытости” из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту” (17, 356). Усмотрение истины все более связывается с правильностью вглядывания (orqothz) в мир сущего, через которое и происходит “исправление” взгляда, души. Так возникает понятие omoiwsiz (согласованность, “адекватность”), где истина превращается в orqothz, правильность восприятия и высказывания. А отсюда, понятно, что подобная истина принимает - как бы сказали ныне - гносеологическую окраску, становится характеристикой человеческого отношения к действительности. Таково начало репрезентативной концепции истины (истина есть репрезентация сущего) - через тезис о возможности соответствия нашего мышления тем или иным идеям. То же понимание истины мы видим и у Аристотеля, но его более рационалистический ум стремится опереться в своей уверенности на доказательные методы выражения единого мирового Ума, дополнить идею соответствия истины логикой обоснования истинного знания.
Аристотелем была проделана громадная работа, в ходе которой он взялся обосновать роль рационального мышления в процессе получения истинного знания, раскрыть логику движения человеческой мысли в понятиях доступных для применения “везде и всем”. В от-личие от платоновской концепции воспоминаний, Аристотель опирается на интуиции опыта. Для него было неоспоримо, что с помощью дедукции, силлогистических выводов из этих данных опыта гарантируется получение умозаключений, не уступающих по своей надежности посылкам. Подобное новаторство привело к выделению той сферы ментальности, которая тяготеет к системности, понятийному знанию, к логике. Особенностям этого учения спо-собствовали черты личности Аристотеля, для которого, как верно отмечает (анализируя природу “теоретизма”) М. Бахтин, было характерно желание даже веру “конструировать” на основе доказательств, “тиражируя” их до каждого “среднего” индивида (18).
Аристотель, как известно, различает ум и логически обустроенное мышление. Начала вещей не могут быть получены доказательно. Их постигает ум, где предмет и находит свое “естественное место”. Мышление же выводит все следующее из начальных истин (19, т.1, 435). Ум есть та сторона души, где предмет (объективируясь в наших представлениях) восуществляется как объективная реальность. (19, т.1, 250). Но человека “наводит” на новые истины “Ум умов”, тотальная действительность бытия, к которой можно только бесконечно приближаться - в той мере, в какой освобождаешься от субъективного. Этот высший ум есть гарантия нашего понимания всех мировых процессов, критерий наших истин. Проблема мышления для Аристотеля состояла в том, чтобы мысля мир таким, как он есть, мыслить его так (и в тех терминах), чтобы прийти к истинам, общим для всех. Но это вовсе не противоречило тому пониманию мира, что в нем есть особые символы более совершенного мира, что полагание их в мире есть их самопроявление или самодействие в нас самих. Другое дело, что концепции “воспоминаний” Стагирит противопоставляет свой подход, выдвигая для обоснования объективных форм человеческого мышления идею Божественного Ума как перводвигателя. Этот Ум вызывает всю массу движения Вселенной не собственной деятельностью, но так, что все вещи стремятся к нему и стараются (по возможности) осуществить вечно реализованную в нем форму. На уровне движения мысли Аристотеля эта идея перекликается с идеей целесообразности, потребностью актуализации предмета мысли (в контексте - как мы теперь говорим - его родовой природы). Но где предел мысли о предмете? Философ считает, что мысль двигается своим постигаемым предметом, который и становится содержанием мысли по мере того, как мысль приходит в то место, “которое объемлет только тебя и ничего больше” (19, т.3, 126). Это “топос” единства предмета и знания, но это же есть и энтелехия - полная явленность нам истины предмета, как цель знания.
В первых же строках “Метафизики” Аристотель заявляет: “Все люди от природы стремятся к знаниям”. Критикуя скептиков, которые “ничто не принимают за истину”, он утверждает силу человеческого разума, возможности познания. Но всему в этом мире есть своя мера - все-таки есть истины (“и по справедливости”), которые полномерно даны лишь богу, “человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания” (19, т.1, 65). Деятельность мышления начинается с узнавания в вещах их единства и бытия в качестве этой вещи, восприятия идеальной формы вещи, его эйдоса (19, т.1, 221). Правда, на этом пути знание более формирует лишь интуиции, мышление в рамках одного лишь эйдоса, вне его отношений в мире форм. Интуитивное мышление человека Аристотель не весьма ценит, но вынужден признавать, что в интуитивном суждении не может содержаться ложь, т. к. противоположностью ему выступает просто незнание. Ложность и истина встречаются только в дискурсе, “истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное связанным, а ложное - тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами” (19, т.1, 267). Соединяя эйдосы, мышление приобщается к категориальному анализу бытия. Так появляется возможность науки. Аристотель дает себе отчет, что полного постижения здесь не происходит, “ибо сколькими же способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие” (19, т.1, 156). Для него важнее, что это момент “внешней связи вещей” высшим Умом, Нусом. Но в какой мере эти характеристики вещей объективны и абсолютны? Естественно, в какой мере этими характеристиками обладает высший Ум, в котором, отметим, у Аристотеля проглядывало то привычное уже античной мифологии Божественное начало, то фиксируемый уже в античное время феномен надличностной формы знания (человечество долго и после Аристотеля жило идеей его внечеловеч-ности, не осознавая реальных субъектов этого знания). Эта идея и подкрепляла привычное представление об “объективности” знаний, как и о месте их консумации.
Доказать что-то как истинное для Аристотеля означает связать необходимой логической связью то, что связано действительностью. Кроме истинности посылок и “сильную” и, главное, логически правильную связь их через средний термин, для научного суждения необходимо, чтобы эта связь была не случайной, но необходимой. При этом, по Аристотелю, истина и ложность не заключены в самой действительности, “ведь истинное и ложное есть сочетание мыслей” (19, т.1, 440), и это сочетание в первом случае соответствует действительности, во втором - нет: “прав тот, кто считает разделенное - разделенным и соединенное - соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действи-тельным обстоятельствам”. “Наиболее же истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными, они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине” (19, т.1, 95). Заметим, что такую позицию Аристотеля нередко называли “материалистической”, но более точно ее можно назвать реалистиче-ской, т. к. под тезисом об “адекватности” наших мыслей действительности (но какой?) подпишется, например, и неотомист. Отметим, что для Аристотеля не всякое суждение логи-чески правомерно: Эристические суждения он считает софизмами, ведущими лишь к утверждению некоторой правоты (выгоды). Не признавал он и научности диалектических суждений, считая их лишь “правдоподобными”, но не содержащими строгого знания, возможного лишь в аподиктических умозаключениях, основанных на дедукции. С ними и связана теория силлогизмов Аристотеля. С точки зрения всевозможных сочетаний посылок и заключения, теоретически возможно создание 256 модусов силлогизма, из которых лишь очень небольшое число дают “сильные” и гарантированно истинные умозаключения. “Пользователям” остается только проверить правильность посылок для проверки истинности заключения.
Аристотель исследует природу индукции (логический модус “Darapti”), определяя эту форму мышления как “восхождение от единичного к общему”, закону. Но строго научный вывод из индукции возможен лишь при исчерпанности всех случаев, описываемых в индукции, т. е. при полной индукции. Возможности полной индукции не всегда налицо, мы часто не можем научно объяснить происхождение общих посылок, поэтому от индукции в научном мышлении не уйти. Вообще для философа явления природы, над которой свершается индукция, находят свои полные причины не в своей случайности, но в царстве Ума Умов. Но он заявляет (и неоднократно), что началом логического доказательства могут выступать не только аксиомы мышления или конкретной науки, но и безусловно достоверные эмпирические интуиции. Так уж получается, что неполная индукция, “третируемая” им как логиком, становится важнейшим орудием (“органоном”) философа Аристотеля, т. к. через нее он только и может объяснить механизмы актуализации потенциально заложенных в душе сущих форм, скачок от частного к Универсуму. Правда, когда он пишет: “Ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен (всегда)... так же как видение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно” (19, т.1, 437) то становится понятным, что он говорит не столько о индукции, сколько и об интеллектуальной интуиции, которая зависит только от интеллекта и исключает чувственные моменты. Интуитивное знание, состоя в схватывании “неделимой формы”, сущности вещи, и выступает у Аристотеля первоначальным источником всей логики, поскольку оно формирует базисные посылки для всех дальнейших доказательств. Примеры аргументации, связанной с “очевидностью” подобных интуитивных посылок, у Аристотеля множественны. Так он пишет об очевидной достоверности аксиомы о том, что сумма углов треугольника равна 2-м прямым. Но сегодня любой школьник, выстроив по глобусу треугольник между экватором, нулевым и 90-ым меридианом, может убедиться в наличии треугольников, сумма углов которых = 3 прямым, понять, что аксиомы греческих геометров есть некая условность, связанная с особенностями их конкретно-исторического бытия.
Переходя к анализу сфер ума, Аристотель проводит между ними различие по аналогии с различием между делением бытия на материю и формы, признавая, что в своей субстанции активный ум, Нус, “существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно”, в нем как мышлении об едином никогда не бывает ложного (19, т.1, 251). Пассивный ум - мышление о множестве разрозненных элементов, в нем есть и истина, и ложь. Наличие у человека потенций активного разума - возможность его отнесенности к вечным истинам. Существование этих истин по своей внутренней сути предшествует процессу познания - в такой форме у Аристотеля, отметим, нередко “онтологизируется” природа истин (см.: 19, т.1, 437). Как замечает А. Маковельский, т. к. “по Аристотелю, логические законы - суть первоначально - законы бытия”, то и формы истинного мышления, являясь “отображением реальных отношений”, раскрывают определения Божественного Ума, Абсолюта (см.:20, 90). И это не дань неким “традициям”, но база рационализма Аристотеля.
В заключение подчеркнем, что в понимании Аристотелем онтического статуса истины - и мы это уже видели - наблюдается определенная двойственность. Принято считать, что аристотелево понимание истины (как соответствия мысли действительности) носит непосредственно гносеологический характер. Но ряд рассуждений и прямых высказываний философа позволяют утверждать и о (здесь же присутствующей) онтологической версии понимания Стагиритом истины. Так, когда он утверждает о том, что “в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине” (19, т.1, 250), то проблема, как очевидно, ставится философом не о путях познания, а о том, “когда имеется или не имеется то, что обозначается, как истинное или ложное” (19, т.1, 95). Не менее важно отметить, что Аристотель (вслед за Платоном) нередко подменяет “alhqeia” (истину как не-сокрытость) понятием “paideia” (“образование” человека сверхчувственным), т. е. “гносеологической” характеристикой истины как “соответствия” каким-либо канонам, адекватность которого и гарантирует приобщение “объективность” (см. напр.: 19, т.1, 186). Так и получается, как верно отмечает Хайдеггер, что “обсуждается и описывается непотаенность, и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность, все это в одном и том же ходе мысли”. Отсюда, “печать существа истины как правильности высказывания становится господствующей для всей западной мысли” (17, 358). На наш взгляд, эта важнейшая особенность развития гносеологии больше дала научному дискурсу, чем философии. Но мог ли Аристотель иначе оправдать природу аподиктических истин, в условиях, когда уже Платоном была показана невозможность обоснования аподиктичности знания в рамках непосредственно субъектно-объектных представлений, необходимость признания дологического знания как условия познания вообще. Тем самым вставала проблема совмещения признания необходимости творческих (а значит, неповторимых) способностей ума с аподиктичностью наших истин. “Мыслительный горизонт” той эпохи не предполагал иных возможностей решить эту проблему иначе, как через встраивание познающего субъекта во внешний ему объект через мысленное конструирование некоего “кентавра”, в котором переплетались предельно несовместимые в обычной жизни черты двух “ортогональных” плоскостей бытия. Эйдосы Платона, энтелехия Аристотеля - это и есть те “кентавры”, через которые философия разрешала гносеологические вопросы. Фиксируемая в подобных “кентаврах” предельная субъективность с неизбежностью принимала божественный характер - так решалась проблема целостной активности бытия. Но то, что в античных теориях человек был в лучшем случае несовершенная копия языческого бога, в принципе несущественная для божественного бытия, не позволила антикам органически соединить сверхчувствительную активность мира и человеческую субъективность, с неизбежностью приводя философов - при последовательном логическом рассуждении - к скептицизму и стоицизму.
В силу мифологичности своих начал, ни Аристотель, ни любой перипатетик к рациональному обоснованию этих начал обращаться не желают. Мышление индивида должно признать, что оно сталкивается с миром, следующим своим законам, с миром необходимости, оно должно подчиниться этим законам. “Необходимо остановиться” - так Аристотель обуздывает желающих разобраться в проблеме. “Мудрость” веков заключается как раз в советах признать эту истину, “примириться с необходимостью”: “Парки согласного ведут, противящегося тащат”. Эта стоическая сентенция, суть которой состояла в том, чтобы сдерживать “нахальные” претензии индивидуального существования во имя вселенского порядка и была последним словом греко-римской цивилизации. Такова плата становящегося рационализма за монизм, линейность своего метода и своей картины мира.
Нерефлективное противопоставление в античной философии “ограниченного” ума божественному, не позволяя представить в единстве субъектность индивида и надличностную субъектность мироздания, привело развитие европейской культуры через синтез с иными культурами к богочеловеческой идее, христианству. Собственно идея трансцендиро-вания была заложена, как писал об этом К. Ясперс, в эпоху осевого времени, именно здесь рефлексия человека впервые открывала ему подлинно человеческие его глубины. И постичь эти глубины был способен человек, способный к преображению, человек носитель духа. Но потребовалась влияние иудейской культуры, что бы человек духовный осознал возможность эсхатологически стать богочеловеком, чем, в принципе, открылся путь для обожения. Действительно, Христос есть - по сути - очевидный для каждого верующего человека (и канонически приемлемый) “кентавр”, в котором с помощью божественного компонента наша субъективность оказывается непосредственно приобщена к законам мироздания. Выгоды такого подхода (включающие в себя и этические смыслы) использовали как сторонники истин “откровения”, так и приверженцы аподиктики. И если последние верили в Бога философов, то с утверждением христианства рациональное знание все чаще стало выступать в рамках нового миропонимания как истина о замысле Божьем, получая статус сакрально-религиозного знания. Что в целом позволяло христианской “гносеологии” создавать “задел” для развития собственно философии.
Исследование теологических концепций знания и познания, кроме обращения к Библии, как “сакральному тексту” христианства (отражавшему главную его гносеологическую интенцию: истина как феномен отражения), необходимо предполагает анализ философского роста теории знания. Обходя вниманием истовых “ревнителей веры”, которые подобно Татиану (выдвинувшему лозунг “истребляйте памятники бесчестия!”), грубо высмеи-вали все достаточно глубокие точки зрения по проблеме, обратимся к творчеству Августина Аврелия, в трудах которого очевидна попытка теологической рационализации проб-лемы. Его интерпретация пророческого: “Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены”, говорит сама за себя: никак не призывая нас вообще отбросить разум, Евангелие, по Августину, обещает тем, кто ищет истину в Божием слове, вознаграждение в виде понимания. Для Августина, то, на что надеялись Платон и Плотин, стало достижимым в христианстве: величайшая мудрость мира раскрывается через Слово Божие, давая всем людям способ спасения через веру, а способным на это - путь к человеческому восприятию этого Слова.
Особенность теории знания Августина связана с античным представлением о наличие у человека “внутреннего” и “внешнего” слова. Оно ярко выражено и в “Энеидах” Плотина: наши мысли первоначально пребывают в абсолютном единстве и лишь затем дробятся их спутником - логосом. О том же говорит апостол Павел: “если и разрушается внешний наш человек, то наш внутренний обновляется со дня на день” (2 Кор. 4, 16). Внутреннее слово у Августина имеет более широкий и более специальный смысл. Исследователи разделяют эти смыслы в терминах “внутреннее слово” и “слово-истина”. Нас более интересует здесь последнее: мысль, рожденная из истинного знания о мире, полученного путем умозрения вечной истины. Подобные истины, по Августину, являются достоверными, т. к. они “черпаются” из “начатков духа”, пребывающих вне вре-мени, в небесном Иерусалиме. Внутреннее слово есть мысль о предмете, находящем для себя выражение в том или ином звуке, но это не безмолвная речь. Оно не разъято на слоги и не совпадает с образом звука, будучи одинаково для всех народов. Образы становятся внутреннем словом только став объектами мышления (cogitatio). Именно мышление, связывая образы и идеи (наличные и хранящиеся в памяти), порождает внутреннее слово. Будучи субстанцией речевых процессов, оно глубже и выше их - это внеобразная форма, которая находясь в центре сознания, есть “мыслимое неделимое "теперь"”. Но если идея вещи, мыслимая в данный момент (“внутреннее слово”), включена в cogitatio, дискурсивна, то “слово-истина” есть прерыв дискурса, это мысль, пребывающая в душе вовеки, в которой схватывается не отдельные идеи, а все разом через “объединяющие их простоту” (22, 132).
Внутреннее слово, пишет Августин в “Исповеди”, предшествует всякому сознательному действию, наделяя мир внешних вещей значениями, выражаемыми через “внешнее слово”. Внутреннее слово выражает душу, создавая субъективное время личности как рассредоточенность души на воспоминание, внимание и ожидание - в нем наше сознание узнает и познает себя (22, 176). В то время “истина-слово” есть человеческий дух в его предельной самотождественности, это созидание духом самого себя перед лицом Бога. Здесь дости-гается слитность объекта и субъекта познания, условием этого процесса выступает любовь (к Богу, людей друг к другу). Но расщепленность жизни человека (а значит и неполнота любви) предопределяет невозможность выразить полноту Божественного в слове. Лишь открывая себя (главным образом, через исповедь) в Троице, человек, постигая свою конечность, приходит к постижению сути мироздания и при помощи благодати может максимально быть подобен Троице, соотнося свое бытие с Отцом, знание со Словом, волю и любовь - со Святым Духом (22, 203). В самозабвенном экстазе, где душа, останавливая время, общается с самим Богом, через взлеты и падения души, через смену и рост “внутренних слов”, через “поступок”, человек имеет возможность выйти к вечности. Этот процесс происходит по ту сторону языка и знаков вообще: уяснить это “вечное Слово, пребывающее в молчании” (22, 163) можно лишь интуитивно - Августин чувствует невозможность охватить его словами. Рождающееся “слово-истина” соотнесено не с отдельными интеллигибельностями, но со всеми ими сразу, мир постигается здесь целиком и сразу.
Но вся проблема (и Августин ее осознавал) состояла в том, что путь к Богу открыт для всех, но идут по этому пути подобно Августину лишь единицы. Коллизия здесь в том, что идея об имманентном человеке-Боге порождает феномен трансценденции, притом последнее утверждается за счет первого. Чем и порождается антиномия “трансцендентное - имманентное”, приводящая (при обыденном взгляде на Бога-творца как на отдельную особую сущность) к различию между религиозностью человека культуры и человека массы. Массовый индивид чаще всего сосредоточен именно на этой внешней для человеке ипостаси Божественного - отсюда, как писал позже И. Кант, внимание к обрядовой стороне, “рабская” потребность умилостивления и т. п., но вовсе не целенаправленная духовная работа, фактический фатализм, освобождение себя от необходимой ответст-венности за свои поступки, перекладывания критериев истинности на внешний авторитет. Так формулируется парадокс духа: с одной стороны, человек являет собой экземпляр экзистенции, а с другой - он не мыслим вне уже объективированных форм духа, жизненного процесса. Именно на пересечении внешнего и внутреннего Августин и исследует проблему правды человека, изменчивость которой приводит к тому, что внутреннее слово вновь и вновь впадает в поток времени и, все более оформляясь, становится дискурсивным, правдой жизни: массовый человек, как отмечает В. Л. Рабинович, “меряется” Августином трижды: меркой внешнего события, внутренней мерой собственной воли, эталоном вечного миропорядка (22, 227). Отметим, что и в Библии для характеристики собственно человеческого отношения к нормам общества весьма часто употребляется слово “правда” (dikaiodunh). В целом же, вопросы правды в средневековье чаще всего встречаются в текстах политиков и юристов.
Обращение же к истинам мироздания исходило из презумпции доверия к слову Божьему: для средневекового философа вопрос по существу стоял так: либо не рассуждая, принять истины откровения, либо критически проанализировать их, чтобы принять. “Современный мыслитель, - отмечает Н. С. Мудрагей, - сразу улавливает парадоксальность ментальной ситуации: искать саму Истину не надо, она дана извне, а вопрос лишь в том, как к ней относиться” (23, 41). Но и здесь происходят подвижки - пример тому творчество П. Абеляра. По его мнению, чем больше трудностей испытывает вера, чем дальше она от разума, тем более надежными подпорками ее надо укреплять. И он даже собирает взаимопротиворе-чащие религиозные суждения, стремясь “к наибольшему труду в отыскании истины”. В этой связи он формулирует различие знания и понимания. Знание - это “восприятие вещей самих по себе в их присутствии”, понимание (как и вера) относится к вещам невидимым: “мы не можем со всей определенностью обещать учить истине, которая, как мы убеждены, недостижима для нас или любого другого смертного, но мы, по крайней мере, хотим представить что-то, что подобно истине, что-то, что согласовывается с человеческим разумом, не вступая в конфликт со святой верой”. Концептуализм Абеляра раскрывал право личной позиции противостоять универсально-единой (адекватной) истине. Его принцип (“и да и нет”), как эссенциональный принцип духа в экзистенциальной Личности, позволял сказать вере “Да”, ибо личность есть “лицо” Целого, а не только индивидуальная особь. Но как ответственное отстаивание истины, интереса Целого, личность вправе сказать “Нет” нера-зумному большинству, даже “Нет” против всех, “Нет” как “Да” - как принцип бесстрастия, правды, без чего нет Истины ( 22, 261).
Более “гибким” вариантом утверждения суверенитета научного знания в тех условиях выступали разнообразные концепции двойственной истины. В ситуации, когда вступать в спор о природе истины с теологами было весьма не просто, представители одной версии подобного подхода утверждали, что теология - с одной стороны, а наука и философия - с другой, имеют разные предметы и методы исследования и в силу этого между ними нет противоречия. Авторы другой версии (последователи Ибн-Рушда) утверждали, что между наукой и теологией есть противоречия - притом оба направления указывали на иррационализм теологического дискурса. Особый разговор - позиция Фомы Аквинского. По его мнению, в соответствии с самой сущностью веры, она предполагает принятие интеллектом того, что он не рассматривает как истинное - это, как правило, некоторые основные принципы (допущения). Акт веры не может быть вызван рациональным свидетельством, но предполагает вмешательство воли. В противоположность тому в научном познании принятие чего-либо достаточно и полно определяется самим объектом научного дискурса.
По мнению Фомы, “невозможно, чтобы ...одно и то же было бы для одного и того же человека объектом и науки и веры”. И для Фомы “то, во что предлагается уверовать всем без разбору, не становится предметом научных изысканий: это вещи, которые относятся только к вере”, как и то, что “аргументы, используемые святыми мужами для доказательства того, что относится к вере, не являются доказательствами” (24, 36) Потому, что если бы то, что теологам хотелось бы доказать, было бы доказано, это бы стало научно осмысленным и оказалось бы за пределами веры. Но предмет исследования их менее различается, чем методы достижения истин. Поэтому в теологии вполне можно найти истины, которые можно и нужно обосновывать рационально - и это только укрепляет веру. В то же время ряд положений религии не может быть обоснован рационально - они сверхразумны - и уже это позволяет считать теологию выше разума. Такова позиция Фомы по проблеме истины, привычная оценка которой, видимо, забывает, что еще через четверть тысячелетия менталитет эпохи достаточно представительно выражала формула М. Лютера: “Святой дух - это не скептик, и начертал он в наших сердцах не сомнения и размышления, а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта”.
С эпохи Возрождения проблему совмещения поставленных наукой целей с культурной традицией начали формулировать несколько радикальнее: попытки совместить Вселенную, сотворенную Богом, с поиском научных принципов мироздания можно было увязать лишь уверовав, что Бог при сотворении руководствовался именно научными принципами, что превращало открытия законов природы в некоторые откровения, являющие людям славу и величие Божье. Не случайно для Дж. Бруно слово “знание” в своей глубинной сути тождественно “тайнознанию”, а воображение человеческого ценно лишь потому, что служит проводником божественных воздействий. Но Бруно в своем самом герменевтическом диалоге выдвигает тезис natura est deus in rebus, где очевидна уже пантеистическая трактовка мироздания: философ гордо говорит о себе как о “сыне Отца-Солнца и Матери-Земли”. Это общая тенденция: так, Кеплер разделял убеждение в том, что мир создан Богом по математическому плану. Надо сказать, что утверждающаяся гелиоцентрическая теория была весьма сомнительна для христианских догматиков, но и у Кеплера и у Коперника был тот аргумент, что их теория была более проста (“бритва Оккама”) и эстетически совершеннее - в то время это были аргументы. Позже она получила подтверждение со стороны наблюдений Галилея, который, кстати, считал, что один разум сам по себе, без опытного знания, не может служить источником наших истинных представлений. Но подлинный переворот в научном мировоззрении был произведен лишь Декартом.
Р. Декарт заявлял, что как глубоко верующий человек, не может не верить “истинам откровения, как и возражать против них, но такая истина дается и ученейшему и невеже, поэтому он не склонен весьма доверять интерпретациям этой истины” (20, 253). Его стратегия такова: чтобы добраться до истины, надо элиминировать все наносное на ней, добраться до ее начала, которое должно быть трансцендентально ясным: раз идеи происходят от Бога, то они в силу этого “не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого” (25, 272). И оттуда, где собирается фокус ясности и трансцендентальности, можно уже вести логические доказательства, которые и позволяют людям избежать ложных интерпретаций начальных истин.
По Декарту, существует лишь два акта мышления, позволяющих получить новое знания без опасения впасть в заблуждение: интуиция и дедукция, притом первую он считал более достоверным, т. к. интуиция позволяет непосредственно усматривать и созерцать простые, ясные и отчетливые основания научного знания. В ошибках человеческих же виновата наша воля, она “весьма легко впадает в заблуждение и выбирает ложь вместо истины и зло вместо добра; поэтому-то я ошибаюсь и грешу” (26, 276). Именно учение Декарта об интуиции, выступая против схоластического согласования наличных истин с наперед данной истиной церковной традиции, формальными ее критериями, и было тем прорывом в теории познания, с которого раскрывалось предметное содержание знания, логических форм и актов, т. е. поставить по существу вопрос об истинности (соответствии) самих этих логических форм. Тот предел, за которым споры об дефинициях теряют свою силу, по Декарту, лежит в самоочевидной достоверности интуитивных истин. Другое дело, что эта интуиция, в понимании Декарта, полностью исключает чувственные моменты (25, 606). Это ни деятельность воображения, ни симпатизирующая фантазия, ни функция представления, но интеллектуальное усмотрение и ничего больше. Этим она (как и scitntia intuitiva Спинозы) отличается от “откровений”, выступая как рациональное усмотрение истины предмета, то что мы ныне называем теоретическим мышлением.
Относительно же истин Декарт заявляет: “Я считал наиболее достоверными те истины, которые ясно воспринимал как относящиеся к фигурам, числам и другим материям, принадлежащим арифметике, геометрии и вообще чистой и абстрактной математике. Только математикам дано достичь несомненности и ясности, ибо они исходят из того, что наиболее ясно и просто” (25, 423). Сам будучи крупным математиком, Декарт в споре с Галилеем (предлагавшим математикой заменить логику) Декарт сумел подняться на уровень общегносеологической рефлексии: “Для разыскания истины вещей необходим метод” (25, 85). “Под методом же я разумею точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное и, без лишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно” (26, 89). Суть первого правила - никогда не принимать ничего за истинное, что не представляется столь ясно и столь отчетливо, что не вызывает никакого сомнения, избегать всякой поспешности и заинтересованности. Второе - делить исследуемое затруднение на столько частей, на сколько возможно для лучшего их преодоления. Третье - порядок мышления должен состоять в обзоре вначале предметов наиболее простых и в восхождении от них к познанию более сложных. Четвертое - составлять перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущения (26, 272).
Декарт, как и все ученые той эпохи, много занимался риторикой, которая в те времена представляла собой науку самопроявления себя в слове, оформления знаний об окружающем мире. Отсюда ряд его представлений, что человек познает не столько сущность вещей, сколько сущность слова: “Определяйте значения слов, и вы избавите свет от половины его заблуждений”. Но, выступая против спекулятивной схоластики, он более прославился созданием теории дедукции, учитывающей потребности развивающихся опытных наук, математизацию знания. Он противопоставил формуле “credo ut intellegam” (верую, чтобы знать), где из всех возможных оснований нашей способности разумения схоластика выбрала веру человека в способность Бога открывать себя миру, формулу “cogito ergo sum”, т. е. перевел на новый - рациональный - уровень осмысление глубокой внутренней взаимосвязи между истинами человеческого самосознания и истинами внешнего мира. Несмотря на то, что все многообразие этого самосознания у него свелось к формуле “cogito ergo sum”, сама постановка вопроса о характере приобщенности нашей субъективности к божественному выступает у Декарта уже как следствие рецепции “Я” на мировое бытие. Надличностная идеальность бытия дается человеку лишь в меру осознания им своей человеческой идеальности. “Предмет, охватываемый мыслью, - отмечает Г. А. Смирнов, - всегда есть мыслимый предмет, т. е. единственно, что прямо и непосредственно дано мышлению - это само мышление” (27, 11). В cogito “примат” самосознания имеет тот смысл, что среди всевозможных объектов познания сознание есть особый, первый объект, который дается нам так как он есть, не требуя для своей данности никакого репрезентанта. Позиция Декарта - методологический идеализм.
Со времен Платона было признано допущение, что предметом знания является некая вещь, лежащая в особом, идеальном мире, отсюда ее постижение возможно лишь в мышлении, обеспечивающем как непосредственное умосозерцание этих идеалий, так и опосредованное, вербальное. Декарт в этом образе познания увидел то, что выпало из поля зрения антиков: то, что все происходящее в мышлении имеет место в самом мышлении - предмет мысли есть всегда мыслимый предмет. И Декарт квалифицирует открытую им реальность как субъективную, находящуюся внутри познающего субъекта. Объективированный интерес, естественно, существует, но человек, для Декарта, самодостаточен, он реализуется не во внешнем, но во внутреннем мире, завися лишь от своей совести и самооценки (25, 288). Именно “Бог в человеке” главный его судья (разумеется Декарт говорил не об эмпирическом человеке, а о “себе подобных”, которые живут стремлением к истине). Это значит, что истина рождается не на диспутах, где “более заботятся набить цену правдоподобию, и не взвешивать доводы той или иной стороны” и где “правда на стороне большинства”, а через самоанализ. Внешних истин не бывает. Всякое действительное понимание есть всегда самосогласование с тем, что человеку открылось. Если истина не стала истиной “Я”, то это означает и то, что не было настоящего понимания, и то, что этой истины нет для человека.
Как пишет тонкий знаток (и критик) Декарта Х. Ортега-и-Гассет, “идея субъективности, первенства разума, или сознания, как первичного явления Универсума... делит историю философии на две части; античность и средние века остались по ту сторону ее, по эту сторону - то, что составляет Новое время” (28, 127). Обосновывая идею разума как самоценного процесса, Декарт - в целях получения достоверных его истин - стремится исследовать его в “чистом” виде, освобождая от всего, что затруднило бы эту задачу. Но освобождая разум от “услуг внешних чувств”, от тела, Декарт тем самым противопоставил мысленную и протяженную субстанции, что и превратило сознание в исследующее только свои собственные возможности, в самосознание. Это составило важнейшую предпосылку механистического мировоззрения: истолкования человека как вещь - в одном случае мыслящую, но не протяженную, в другом случае - протяженную, но не мыслящую. Здесь и начинается, - отмечает Ортега, - взгляд на человека как элемент вещных отношений, а на его связи с внешним миром - как рационально прогнозируемые и управляемые. Мышление, способное разделить мир на субъект и объект, равнодушно воспримет истолкование человека в качестве винтика в машине, это эгоцентрическое мышление, не достигающее самой сердцевины нашего человеческого бытия, гарантирующее лишь победное развитие техники. Очевидным следствием такого подхода является редукция мироздания, исключающая из состава “субъективности” как биологическое существо, так и социальную жизнедеятельность, отказ от признания специфики социальных, нравственно-политических истин.
Без кого Декарт не может “управиться”, так это без Бога: “Бог - творец всего существующего в мире”, “он есть источник всех истин” (25, 306). Бог у Декарта обеспечивает “тождество бытия и мышления”, выступая некой третьей инстанцией. Правда, гарантии устойчивости этой инстанции кроется в человеческом “Я” - ибо только достоверность разума, для философа, задает наличие наисовершенного существа. Бог выступает как нечто внутренне гарантированное разумом и как то, что обеспечивает внешнюю наличность мироздания . Указывая на использование Аристотелем подобных же начал, Декарт говорит о том, что “относительно невоспринимаемых чувствами вещей он полагает их доказанными настолько, насколько того разумно требовать, если он показывает, что они могут быть такими, какими он их объясняет”. Признавая необходимость такой редукции доказательств, Декарт, “чтобы не умалять истину”, различает два вида ее достоверности. Первую достоверность он называет “моральной”, имея в виду что-то схожее с правилами поведения, “хотя мы и знаем, что в смысле абсолютном эти правила, может быть, и не верны”. Так, он не раз писал о том, что сама по себе позиция большинства при решении социальных проблем еще не говорит об истинности их позиции. Второй вид достоверности (“абсолютной”) - “когда мы думаем, что вещь не может быть иной, чем мы о ней судим”, которая определяется, как мы уже знаем, Богом как “всеблагим источником Истины” (25, 420). Об этом основании истин Декарт поминает не раз: “Источником математических понятий и истин являются не ощущения. Они носят врожденный характер и присущи нашему разуму от рождения; наделяет же ими наш разум сам Бог” (25, 423). Бог фундирует для рационализма абсолютность человеческих истин - об этом говорит все развитие естествознания.
Важнейшей основой естествознания того времени выступили работы И. Ньютона, считавшего что наука должна более стремиться к математическому описанию явления, чем к физическому объяснению его через опыты. “Математические начала натуральной философии” открыли перед человечеством новый мир, управляемый едиными физическими законами, допускающими точное математическое выражение. Ньютоновская физика, позволяющая выразить с помощью одного математического закона факты, до этого считавшиеся весьма разнородными (падение тел, движение небесных тел, отливы и приливы), выступала для человека Нового времени в качестве краеугольного камня для исчерпывающего описания природных феноменов и в то же время как отказ от всякого метафизического объяснения этих феноменов. Порядок природы отныне толковался как механический, и человеческий ум может лишь отражать этот порядок, формулируя законы, которые его составляют. Таким образом, вроде бы, закрывалась тема метафизических спекуляций, утверждалось всеобщность науки, которая, не гарантируя последних истин, делает, тем не менее, человека способным к использованию законов природы для собственных выгод, т. е. делает возможным господство над миром. А это значит, что союз между наукой и технологией стал более эффективным, чем между наукой и метафизикой. Но более сложное отношение у Ньютона с религией, Богом.
Та редукционная картина мира (сведения универсального к относительно простому), которая была очевидна уже в механицизме античных физиократов, была на новом уже основании возобновлена в эпоху Галилея и Ньютона, помогая им установить “совершенно объективные”, математически сформулированные законы механики - земные и небесные. Подобное формулирование законов природы, вне сомнения, углубило натуралистические идеи в философии и усилило материализм, хотя и не смогло полностью преодолеть антропоморфизм понимания природных закономерностей, предзаданность их Абсолютом. “Мыс-лительно-действенная сущность человека, - пишет В. В. Соколов, - как и возвышающаяся градация природы, оставляла в силе их телеологическое истолкование, несмотря на все успехи детерминизма” (29, 142). Допущение Бога, кроме собственно теистически-креционистской, несло и онтологическую нагрузку, выражая умозрительно постигаемую целостность бытия. Очевидна и гносеологическая функция верховного существа - его роль самотождественного начала мироздания, полностью независимого от природы и человека, превосходящего любые параметры эмпирического пространственно-временного бытия человека и выступающего в роли коррелята человеческого опыта и его оценок.
В самом деле, ньютоново пространство не может выступать предметом познания, у него нет признаков объективной реальности, тем не менее именно это пространство, как абсолютная его форма, служит у ученого тем абсолютным основанием, относительно которого получают определения все эмпирические тела и явления. Большинство констант классической физики играют ту же роль - они не являются предметом опыта, выступая в нем как нечто абсолютное, но положены необходимыми условиями изучения и измерения реальных физических процессов, будучи, как отмечает И. Д. Невважай, способом “манифестации абсолютного субъекта наблюдения в предметной форме своего присутствия в мире природы” (30, 59). Так и получается, что личностный бог позволяет преодолеть ученому относительность своих знаний, связывая их динамику с уровнем божественного всеведения, вдохновившим не одно поколение ученых на трудном пути познания. Но неотделимая от этого Бога актуальная бесконечность, создавая мир трансцендентных сущностей, говорит о невозможности достижения точных знаний в отношении сущностных сил мироздания, питая тем самым скептицизм и агностицизм.
Но это лишь одна сторона дела, т. к. взаимосвязь божественного и человеческого в европейской ментальности была гораздо сложней. Образ Христа как Бога и Человека гениальным (по тому времени) образом придавал абсолютный статус богочеловеческим ценностям как ценностям срединного, реального порядка: в нем сочетались ценности существования (утилитарно-прагматического), устремленного к познанию сущности, и ценности сущности (абсолютного), воплощенной в относительно-человеческом (утилитарном). Избегая крайностей в полной мере абсолютного и относительного, христианская культура Нового времени сумела (в перманентной борьбе религии и науки) создать весьма удивительную, “двулико-гуманитарную” культуру, где абсолютные и человеческие смыслы, внешним образом противореча, реально взаимодополняли и взаимоопосредовали друг друга. Можно утверждать, что именно подобное социокультурное “подвздошье” европейской науки (особенно ее рационалистического направления) и предопределяло важ-нейшие особенности эпистемологического образа этой науки, движения общества по пути Просвещения и Прогресса - как и борьбу просвещенной части этого общества с религиозным абсолютизмом. Человек Нового времени сразу уяснил для себя выгоды из форму-лируемой парадигмы, своего “богочеловеческого” права на формулирование истин миро-здания и, подвергнув радикальной критике старые подходы, пришел к “обнаружению” в истории того беспрерывного прогресса человечества к благосостоянию, счастью, которое обещало превращение знания в силу, господство над природой. Эра господства Разума казалась так близко...
И вот уже Г. Лейбниц даже сердился на Декарта, который, хотя и признавал вечные истины, полагал, что они сотворены Богом. Лейбниц не убоялся заявить, что эти истины вошли в сознание Бога, не спросивши его согласия. “Познание бывает темным или ясным, - чеканит Лейбниц существо нового метода, - ясное в свою очередь бывает смутным или отчетливым, отчетливое - неадекватным или адекватным, а адекватное бывает символическим или интуитивным. Самое совершенное знание то, которое в одно и то же время адекватно и интуитивно” (31, т.1, 101). Людям поначалу кажется, что “все совершаемое нами зависит от постороннего влияния и все узнаваемое нами проистекает извне при посредстве наших чувств и начерчивается на пустом пространстве нашего духа, tanquam tabula rasa. Но более глубокое размышление показывает, что все (даже страсти) возникает из наших собственных глубин с полной самопроизвольностью”, обусловленной мировой гармонией. “Чувства конечно нужны, - продолжает философ, - чтобы получить известные идеи чувственных вещей, и опыты необходимы, чтобы установить известные факты, и даже полезны для проверки рассуждений, как своего рода проба; но самая сила доказательств зависит от понятий и умопостигаемых истин... Истинна та идея, понятие которой возмож-но, ложна - та, понятие которой заключает в себе противоречие” (31, т.3, 104). Возможность же предмета мы познаем частью априори (разлагая понятие на другие уже определенные понятия) или апостериори (когда возможность познается путем опыта). Критерием истинности для Лейбница (кроме той очевидности, которая вынуждает разум соглашаться с ней) выступает и способность различения “между истинами факта и истинами разума”, “строгое применение правил логики” (31, т.4, 431). Философия как система выводов должна дать нам абсолютные истины.
Для этой цели Лейбниц считает возможным привести человеческий язык к такому виду, сущность которого бы состояла в однозначности знаков, а значение каждого знака должно задаваться смыслом определения, извлекаемого из уже доказанных истин. Такой проект заключал в себе предположение, что так выведенный тезаурус сам по себе будет являться порождающим началом для исчисления новых истин. Лейбниц, мечтая об “Алфавите человеческих истин”, полагал, что при правильно организованном мире знаний он способен к самовоспроизводству, но препятствием здесь является несовершенство естественного языка. Произвольность выбора знака для веши в естественных языках, по Лейбницу, все же не снимает того обстоятельства, что “истинность” истин “состоит не в том, что есть в них непреходящего, а именно в отношении к вещам” (31, т.3, 408). Это при том, что правила должны, как полагает Лейбниц, зеркально отражать божественный принцип всеобщей гармонии и именно пропорция между знаками является фундаментом истины.
Подобный подход находил резкое возражение среди материалистически ориентированных мыслителей того времени. Так Б. Спиноза, увязывая адекватные идеи, выражаемые словами с умением воспроизводить в реальном пространстве заданную словами форму, доказывал различие между истинами, выражающими существо дела и номинальными дефинициями, фиксирующими лишь формальные признаки объектов мысли. Так, он писал, что, например, круг можно определить как “фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны”. Но такая “истина круга” не выражает “сущности круга, а только некоторые его свойства”. Истина же такова: это фигура, “описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен.” (32, 352). Здесь задается способ построения вещи и человек рационализирует свою мысль в контексте реального контура объекта идеи, овладевая уже адекватной идеей, а не только знаками, выраженными в словах. Критикуя вербальный схоластизм, философ утверждает, что слова сами по себе ничего общего с вещами не имеют, это “только знаки вещей, как последние существуют в воображении, а не в разуме” и непонимание сказанного часто ведет к заблуждениям. (32, 350)
Но редукция человека и его знания к линейным формам мышления привела философа к убеждению, что познание немыслимо вне понятий логики (обычно именуемыми им идеями). Эти идеи обладают в силу своего понятийного содержания функциями суждения, истинность которых принципиально отличает их от идей чувственного происхождения. Между первыми и последними существует принципиальное различие. Индивидуальный характер чувственных имагиналий вызывает у разных людей весьма различные ассоциации сознания и те идеи-образы, которые порождаются на чувственном уровне, неизбежно неадекватны и субъективны, хотя и нельзя им отказать в некоторых элементах истины. Интеллектуальные идеи ясны, именно в них формируется достоверное знание. “Я не претендую на то, что нашел лучшую философию, - пишет своему корреспонденту Спиноза, - но я знаю, что я познаю истинное... ибо истина есть пробный камень самой себя и ложного”. Ложь не заключена в природе вещей, это, в сущности, лишь неадекватная идея, в ней “дух частично усваивает вещь, которая на самом деле является цельной или составленной из многого” (32, 340). Таков характер всего опытного знания - ему не дано раскрыть суть вещей. Действительные истины образуются в сознании как результат мыслительной обработки единичных образов, выработки универсальных понятий. Они необходимы в познании, хотя нередко люди их истолковывают “шире, чем могут действительно существовать в природе соответствующие им частные вещи”, поэтому для прояснения их необходима необходимо бороться с вербализмом, фетишизацией слов, противопоставляемых вещам (32, 349).
Такому знанию (мнению) Спиноза противопоставляет рационально-разумное, математическое знание, истины которого так же носят надиндивидуальный характер, но полностью лишены, по его убеждению, любых нюансов субъективизма. Свидетельство истинности таких понятий он усматривает в связности дедуктивного процесса выводного знания (который он даже называет, “как бы неким духовным автоматом”), всегда приводящего к достоверным результатам. Именно логическая связанность и есть важнейший аргумент истинности наших знаний. Основная задача гносеологии Спинозы, как замечает Л. Шестов, “окончательно выкорчевать из человеческого сознания остатки и пережитки веры в том, что кроме разума могут быть какие-либо иные закономерные источники познания” (31, 375). Отсюда, особую проблему для философа составляет интуитивное знание. Пытаясь понять природу этого знания, Спиноза вынужден признать существование вечных, вневременных сущностей, истин вещей, которые могут раскрываться именно интуитивно. Отталкиваясь от декартовского определения интуиции, он требует также выраженности этих интуиций в строгих аналитических суждениях, составляющих имманентный критерий истинности. Трактуя истину как такое знание, которое выражает объективные свойства вещей, Спиноза считает, что истина, выраженная аналитически, уже не требует соотнесения со своим внешним предметом: “Истина есть мерило и самой себя и лжи” (33, 440). Пафос утверж-дения силы разума в тех условиях, когда далеко не очевидным был исторический характер человеческого мышления, приводил ученого в анализе деятельности разума (как и всех рационалистов той эпохи) к признанию непосредственного контакта с бесконечным божественным существом, присутствующим как в природе, так и в человеке.
Отсюда и получалось, что свободным у Спинозы был лишь тот, кто, отбрасывая от себя “мистику” человеческих “аффектов”, руководствовался лишь необходимостью, с последовательностью логической машины проходя путь достижения рациональных целей (32, 576). Путая необходимость с неизбежностью, отрицая свободу воли и выбора, он сравнивает человека с камнем, который передвигается под воздействием причин, не присущих ему самому. И если в нашей душе, полагает Спиноза, есть адекватные и совершенно отчетливые идеи, то они заведомо истинны, поскольку эти идеи принадлежат не нам, а Богу, который у философа сливался (как это поражало воображение современников!) с субстанцией мира, Природой. Конечно, если бы человек был логической машиной, то свобода бы была действительно пропорциональна его знаниям. Но люди все же чаще повинуются голосу страсти, нежели разума. Даже когда человеку известно наличие эффективного пути к цели, это вовсе не значит, что человек выберет именно его. И в этом - не менее важный признак свободы, чем познание той или иной необходимости. Разуму же Спинозы, чтобы как-то “возобладать” над необходимостью, пришлось ей уступить в самом существенном и самом главном - согласиться, что все истины бытия утверждаются силой необходимости, и что истина только тогда есть истина, когда ей дано право принуждать людей. Так разум, “подменяя” на уровне субъективного мира необходимость, превращается в Силу и Власть. Природа как Бог, материализм, доведенный до утилитаризма (вовсе не мешающий самодостаточно-спекулятивному разуму создавать собственные миры), - так неспешно зрел тот феномен, который принес научную революцию, но и породил то, что в наше время называют “ньютоно-картезианским заклятьем механической науки” (Ст. Гроф).
Детерминистический канон эпистемического выбора Спинозы (абсолютный божественно/природный закон, управляющий развитием мира) в Новое время нашел свое всеобъемлюще-спекулятивное выражение в философской системе Г. Гегеля, наиболее рельефно выразившей все сильные и слабые стороны классической методологии. Основная идея Гегеля состояла в том, что любое явление в мироздании может быть понято лишь в связи с историей всех форм и процессов жизни. Но эта гениальная идея, в связи с характером ее философской рационализации, приобрела в итоге прямо противоположный вид - действительная истина мироздания, по Гегелю, в том, что Дух и является “всей реальностью” (34, т.4, 129) - как и всей - заметим от себя - истиной. Субъектом мироздания здесь, как отмечал еще Маркс, выступает “бог, абсолютный дух, знающая себя и осуществ-ляющая себя идея”, универсальной схемой творческой деятельности которой выступает ее “самосознание” - диалектическая логика. Все же в отличие от теизма, гегелевская идея саморазвивается, обретая сознание, волю и личность только в человеке, отсюда, в подобной схеме (в силу принципа историзма) не исчезают полностью и даже находят свое разрешение многие вопросы теории познания, природы истинного знания.
Для Гегеля характерно убеждение, что именно идеальное обладает абсолютным бытием, есть действительная истина объекта. Опасаясь, что его понимание идеального (которое он понимает как объективно-идеальное!) может кто-нибудь понять так, что он приписывает предметам природы собственно мысль и сознание, философ уточняет, что речь идет не о мысли, а об определениях мышления, логическом. “Логическое следует вообще понимать как систему определений мышления, в которой противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает. Это значение мышления и его определений нашло свое ближайшее выражение в утверждении древних философов, что миром правит “нус”, или, в нашем утверждении, что в мире есть разум; под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее” (35, 121). Мировой Разум, выступая творческой сущностью мироздания, проходит три ступени своего само-развития: идея как жизнь, идея как познание и идея как абсолют (снятие “односторонности” объективного и субъективного). Изначально пассивно отражая объект, субъект тяготеет к эмпирии, расщепляя объект на части и изолированно изучая их. Но более высокий уровень познания предполагает познание общего, которое для Гегеля связано с волением, опытом практического отношения человека к природе, реализации им в познании своих целей. Отметим, что до Гегеля действительность рассматривалась только в качестве объекта (созерцания), а не как человеческая практика. Истина познания состоит, таким образом, в умении объединить теоретическую и практическую деятельность, но, по Гегелю, это достигается сполна лишь в абсолютной идее, где идеи жизни и познания сливаются: “Истинным содержанием идеи является... не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили...” (34, 1,340).
Отсюда естественно понимание заблуждения как эпизода в развитии истины. Заблуждение ( в отличие от лжи - как сознательного обмана) для философа не может рассматриваться как просто отсутствие истины, как нечто внешнее и чуждое ее. Оно есть определенный факт знания, т. е. такой момент в развитии истины, когда она выступает в форме своей противоположности, как момент относительности знаний. Это тот момент исторического пути познания, который отрицается развитием познания - но он закономерен как этап развития истины и как свидетельство работы Разума. Переходя в познании от достоверности чувств к воспринимаемому рассудку, мы тем самым переходим от познания единичного к познанию всеобщего (закона), что и делает наше сознание предметным для самого себя; с уровня же самосознания, которое философ характеризует как истину и достоверность самого себя, наше мышление возвышается и до истин Разума, где мышление є действительности.
Гегель торжественно провозглашает, что Разум “на всех высотах и во всех глубинах водружает знак своего суверенитета”, не давая и Богу отдыхать после сотворения мира: “божественное и истинное” проявляется “не в своей покоящейся мощи, в которой неподвижные боги вместо того, чтобы действовать, остаются блаженно внутри себя погруженными, а божественное в своей общине, как содержание и цель человеческой индивидуальности, как конкретная жизнь, ставшая реальной, вовлеченная в действие и приведенная в движение” (34, 9, 334). Гегель столь жаждет видеть в нем единственную точку опоры, что предпочитает “встать на голову”, созерцая мироздание из этой позиции, которая ему представляется единственно достойной философа (34, т.8, 413). И как раз в этом пункте наиболее очевидно, что Гегель (вроде бы продолжая) на деле порывает с либерализмом Просвещения (говорившем о праве разума, имея в виду права индивида), трактуя разум как некое всемирно-историческое надиндивидуальное начало: “Он делает чудо-вищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, у него достаточно народов и индивидов для такой траты” (34, т.9, 39) .
Ввод самопознающего Абсолюта в историю (позволяя философу “лигитимировать” исторически-преходящий характер надындивидуальных артефактов духа) наделяет именно мировой Разум изначально-творческим характером, выступающим в качестве первичной основы идеальности индивида. Этим, казалось, радикально решается проблема всеобщности и необходимости человеческих истин как относительно устойчивых ступеней в развертывании Абсолюта. Но реальный человек оказывается “на задворках” процессов его саморазвертывания. Единичность Гегеля может лишь воплотить в себе всеобщее, но не имеет никаких шансов стать его демиургом. Всеобщее и необходимое (аподиктические истины) развиваются по самодовлеющим законам и деятельности человека, его личностной активности не дано стать источником развития всеобщих истин. На “объективность” действия, по этой логике, способен лишь субстанциональный Разум, любая же индивидуальная деятельность, не подконтрольная логике этого Разума - как минимум, заблуждение.
Философия Гегеля есть системно выраженный рационализм, строящий всю свою концепцию бытия как онтологию, точнее мифологию мышления. Сильным местом этой системы, привлекающей многих философов, было то, что она выступала в виде становящейся системы знания: задаваясь на уровне структуры, представленной методом (“Наука логики”), а затем развертывалась структурно (“Феноменология духа”), субстратно (“Философия природы”), концептуально (“Философия духа”). Каждый компонент подобного подхода вначале лишь намечен, обозначен, лишь затем, на основе метода, разворачивается в систему. При этом отношения между этими компонентами раскрывающейся системы рефлективны, что распространяется и на сам метод. Отсюда, структура такой системы постоянно “пульсирует” - расширяется, уточняется, углубляется, порождая все новое субстратное многообразие, совокупность новых категориальных форм. Постоянным остается лишь концепт - создание системы знания, раскрывающей саморазвитие (самопознание) Абсолюта, где сохраняется и концептуально-структурное тождество философии Гегеля - единство Абсолюта и логики. Само развертывание содержания Абсолюта в завершенную систему служит способом обоснования объективной реальности идей, этих абсолютных истин.
Гегель - панлогист, его разуму не свойственно “очистительное” сомнение, оно здесь исчезает, уступая место тоталитету логики; у него нет интереса к предметному содержанию знания, исследование которого так волновало Декарта. Понимание бытия и мышления как коррелятивной пары выступает как наивность древних - познающая мысль есть истина познаваемого, снимающая в своем движении внеположенность предмета в единстве формы и содержания - нужно просто осознать “логическую природу, одушевляющую дух, орудующую и действующую в нем”. Отсюда концепция истины как соответствия подменяется концепцией когерентности истины, суть которой состоит в том, что истинность системы знания означает ее внутреннюю согласованность. Так классическая теория истины, уже в своем начальном синкретизме содержащая два подхода к проблеме истины - соответствия и обоснования (правильности), в системе Гегеля выродилась из своей когнитивной направленности в направленность идеологическую. Непреходящее значение для оценки гегелевского тезиса об истории как развертывании идей, имела критика К. Маркса, согласно которому идеи, не имеющие за собой интересов и страстей, неизбежно “посрамляют” себя в мировой истории. Нужно видеть и то, что эти черты философии Гегеля характерны для всего классического рационализма, со времен Декарта противопоставлявшего разные аспекты человеческой природы, и, как считает М. Шелер, в целях провозглашения суверенности духа не желавшего видеть “системы влечений и интересов у людей, которая опосредует и объединяет всякое подлинно жизненное движение и содержание сознания”. Не меньшие претензии к Гегелю и со стороны сторонников “теории напряжений”, укоряющих философа за игнорирование роли бессознательных архетипов в анализе баланса общества.
За той оптимистической формулой развития, которую с таким энтузиазмом воспринял мир философии и науки, не сразу стало заметно, что просветительскую веру в прогресс (как принцип гуманистического мышления), Гегель подменяет идеей эпической обреченности мироздания на линейный прогресс. Характерными чертами этой идеи было истолкование настоящего как полной истины прошлого и насмешливо-презрительное отношение к проблеме нереализованных возможностей, стремление оправдать зло и насилие в качестве действенных орудий прогресса, что органически вытекало из финалистского детерминизма и идеи разумной (провиденциальной) необходимости. Отсюда тот союз веры в прогресс и веры в нравственные силы человека, который в значительной мере поддерживал духовную энергию Нового времени, и утверждал (опираясь на декартовский экзистенциал сомнения) личностно-суверенный характер исторического развития, философия Гегеля незаметно подменила убежденностью в фатальности имманентного прогресса мироздания, мистикой внеэтического жизнеутверждения. Панлогизм восприятия мироздания, авторитарная методика решения социальных проблем, тотальный характер истины, присущие гегельянству, в той или иной форме преломились в ряде радикальных социальных систем ХХ века.
Классическая научная концепция истины выступала знаменем науки Нового времени, представители которой стремились показать, что наука дает абсолютно истинную картину природы. Убеждение в этом служило важнейшим стимулом научной деятельности на протяжении ряда веков. И пока понятие истины использовалось в общем и не очень определенном виде, каких-то особых не возникало, вера в более или менее адекватную картину действительности была безусловна. Авторитет рационалистической парадигмы, вызвавшей бурное развитие технического базиса общества, был настолько велик, что ряд маргинальных для “нормального” развития науки идей в учениях ученых, придерживающихся иной философской ориентации, долгое время не мог серьезно ей противостоять. Нередко эти идеи приспосабливались для нужд “нормальной” науки, подчас, выхолащиваясь ею.
Основным научным оппонентом рационализма с XVII века выступал английский эмпиризм, основной пафос которого был связан с утверждением “эмпирических истин”. Ф. Бэкон утверждает в качестве основного орудия познания опыт, эксперимент, как и то, что из них вытекает - только так улучшается “соединение между мыслями и вещами”. Именно на “материальные”, “правдоподобные” истины обращена индуктивная логика Бекона, исследуя их основания и виды взаимосвязи с формально-дедуктивными истинами. Не отвергая познавательной роли разума, Бэкон считает силлогистику малопригодной в “отыскании” истин, “ибо силлогизм состоит из суждений, суждения из слов, а слова являются лишь знаками понятий” (36, 61). Говоря о различиях теологических, научных и “мирских” истин, он пишет, что для обнаружения любой истины “нужно преодолеть трудности и приложить труд; и не потому, что, когда истина обнаружена, она налагает ограничения на мысли людей, а в силу естественной, хотя и порочной любви ко лжи, как таковой”. С “идолами познания”, ведущими к заблуждениям, он предлагает бороться не через аргументы (“тонкость природы во многом превышает тонкость аргументации”), но через новую индукцию (“знать истину - значит знать причину”), которая “стремится постичь естественный характер вещей и почти с ними сливается”. Новизну своих индукций Бэкон видит в том, что они проводят “анализ опыта и отличают друг от друга отдельные элементы и только потом, когда ответственно исключат и отвергнут, придут к убедительному выводу” (36, 63-65).
И. Кант разделял ту мысль, что вера в истинность важнейших положений нашего разума вовсе не опирается на свойства природы, но вытекает из наших привычек, практических смыслов. Но, критикуя догматизм (детство) разума, он считает, что нельзя зацикливаться на (юношеском) скептицизме, а необходимо переходить к научной критике разума. Этот подход к проблеме знания и познания получил название критического рационализма. Критика Канта был направлена на то, чтобы освободить разум от всего несвойственного ему. Что вылилась у него в “философски удостоверяющую критику”, применяемую не только к Разуму, но ко всему нашему Духу, который в силу его гетеро-генного характера не может, как пришел к выводу Кант, выверяться по одному критерию. И в отличие от Декарта, Кант стремится объять всю спонтанную работу духовных способностей человека, где знание выступает лишь одним из компонентов работы Духа, наряду с представлениями о должном, суждениями вкуса, верой и др. Синкретичность Духа предполагает необходимость в научном анализе “выплавлять” из него весь “взаимозасоряющий шлак”: знание трудно назвать научным пока оно замешано на вере, вере мешает то, что она считает себя знанием как таковым, нравственности вредят поиски своих оснований в прагматической рассудительности, искусству вредит дидактичность образов и т. д.
Суть своей критики Кант свел к вопросам: “Что я могу знать? Что я должен де-лать? На что я могу надеяться?”, ответ на которые позволил бы, как он полагал, очертить границы различных сфер духа, указать, в частности, разуму на его пределы в постижении истин мироздания. Это, по существу, попытка верификации всего Духа, где каждая его область конституируется в своих границах и правах. Притом это упорядочивание, по Канту, не может быть определено раз и навсегда - каждый век приносит свои идолы разума, веры, моральности, каждый индивид представляет некий микрокосм Духа. Такой подход привел к тому, что кантовские вопросы остаются проблемными для каждой эпохи и каждого человека.
Отвечая на вопрос “Что я могу знать?”, Кант стремился уяснить для себя, насколько “научна” наука. Если опыт всегда ограничен, если индукции, основанные на опыте, также не полны, то как, вообще, возможна научная теория, истина, предполагающая всеобщность и необходимость? Если же все вытекает из опыта, то как возможны научные истины, несводимые к чувственному восприятию? Пытаясь решить этот вопрос, Кант приходит к той аналогии, что понятие бога, бессмертной души также держится лишь на вере в некое сверхестественное. Но научная несостоятельность религии еще не доказывает Канту обоснованности атеизма, т. к. вера находит опору не в теоретическом, а в практическом (мораль-ном) разуме. Нет ли (по этой схеме) и в нашем разуме неких условий возможности всеобщих форм, априорности их всякому индивидуальному опыту, которые трудно представимы обыденному сознанию? И Кант разграничивает сферу практического и теоретического разума для того, чтобы обосновать возможность априорных синтетических суждений.
Кант объявляет мир всеобщих универсалий суверенной сферой чистого разума, обладающей жизненно важным, регулятивным значением для нашей практической жизни, но не имеющей прямого отношения к нашей жизненной реальности. Он производит различие между опытным и чистым (априорным) знанием и утверждает, что логика и математика - априорные дисциплины, а механика, например, сочетает априорные основоположения со знаниями, почерпнутыми из опыта. Но в то же время для Канта идеи чистого разума не обладают реальным содержанием (имевшим для старых рационалистов аксиоматическое значение), они лишь инструментальны, выступают формальными условиями и механизмами познания. Содержание знаний возникает лишь из опыта, но априорное необходимо как форма знания, коей данные опыта связываются воедино в конкретные феномены сознания: “Единственное, что рассудок может делать a priori, - это антиципировать форму возможного опыта вообще, и т. к. то, что не есть явление, не может быть предметом опыта, то рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, в которой только и могут быть даны нам предметы” (40, т.3, 305). Отметим, что к этой важнейшей мысли Кант “пробирался” с помощью (и через) классический понятийный аппарат - отсюда ряд его положений, прочитываемых вне контекста, не может не вызывать вопросы. Когда мы читаем цитату: “Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей”, то такая неизбежная для эпохи постановка проблемы свидетельствует не о вере его в наличие врожденных идей, что вроде бы вытекает из этой фразы, а говорит о создании весьма глубокой модели связи категориального аппарата знания с его эмпирическим содержанием.
Да, Кант увязывает аподиктичность наших истин с условиями a priori. Но для него в познании человек встречается не с “вещью самой по себе”, а с им самим же сформированным в рамках актов познания предметом, что и позволяет преодолеть идею эмпиризма (мышление как “tabula rasa”), представив мышление субъекта как активно-креативное начало. Но этим ходом Кант преодолевает и представления о божественной природе нашего духа. И пресловутый “агностицизм” Канта был лишь следствием абсолютизации активности субъекта, но, при всем этом, проблема деятельности предстала после Канта как одна из важнейших тем гносеологии. Богочеловеческий “кентавр” Декарта у Канта сменился “кентавричностью” самого предмета познания: независимый от человека объект является сознанию как некоторая (“априорная”) форма познавательной деятельности. “Вещь сама по себе”, онтологическое бытие только потому и позволяет “укладывать” себя в рамки априорных форм, что сами эти формы, (как проявление трансцендентального единства самосознания), оказываются возможными в силу взаимодействия сознания с внешним миром.
В “Критике чистого разума” Кант приступает к обоснованию синтетического суждения “a priori”, которое, по его мнению, имеет расширяющее значение (в отличие от аналитического) и вместе с тем носит всеобщий и необходимый характер (в отличие от эмпирического).Только так можно понять не просто абстрактно-общие признаки предмета (либо эмпирический набор его признаков), но конкретно-всеобщую его природу, его место в системе целого (как и внутренние связи предмета). Именно синтез “восприимчивости к впечатлению” и “самодеятельности понятий”, полагает Кант, и позволяет считать наши категории объективными (в той мере, в какой они предметны), как и объективными наши созерцания (в какой мере они подведены под категории). Признание активности формирующих функций чистого разума (при отрицании познаваемости “вещей самих по себе”) помогло Канту довольно успешно поставить и решить ряд проблем объектно-субъектной корреляции. Кант впервые отличает объект от собственно бытия. Чувственное знание он не считает объектом, потому что оно субъективно. Не может быть объектом и “вещь сама по себе” - она фактически не дана познанию. Действительным предметом науки, познания выступает некий “чувственно-сверхчувственный объект”, который несводим не к самой предметности мира, не к априорным формам разума, а есть предметный опыт, обусловленный активностью субъекта (40, т. 3, 192). За пределами субъекта существует мир сам по себе, а все, с чем имеет дело человек, не существуют вне связи с субъектом и его активностью.
Кант, по сути, понимает схемы разума как некоторую эвристику, “человекоразмерные гипотезы” познания, отнюдь не тождественные познаваемому: я постигаю бытие не таким, “каково оно есть само по себе, но познаю таким, каково оно для меня”. Для него эти схемы не имеют онтологического статуса, как и мало пригодны для постижения сущностных смыслов бытия человека, которого Кант (в отличие от Декарта) исключает из природного ряда. Эти схемы разума, выработанные, чаще всего, в контексте естествознания, показывают свое бессилие при анализе гуманитарных процессов и ценностей. Отсюда задача будущей философии - прояснить собственно человеческие цели и смысл всех эпистемологических проблем (40, т. 3, 684). И Кант воздерживается от онтологии, остерегаясь объединить в некую цельную конструкцию трудно согласующиеся между собой гуманистические порывы, малоутешительный житейский опыт и этико-познавательные императивы. Но особое положение в его философии практического разума говорит о том, что у Канта критической рефлексии сопутствует опережающая ее онтическая модель - взятых в их бытийственности духовно-практических ценностей человека, где ликвидируются “пропасти”, разъединяющие мир природы и свободы, а гуманистическое измерение задано как идеал.
Признание чего-то истинным имеет место в нашем рассудке, считает Кант, и может иметь объективные основания, но требует и субъективных причин. То есть, основания истинности Кант выводит из убеждения (объективное достаточное основание) и уверенности (субъективное достаточное основание). С чисто субъективной стороны нашу уверенность нельзя отличить от убежденности, но все же можно выделить в истинных суждениях некоторые ступени знания (и Кант называет мнение, веру, знание). Если мнения (то, что не знаешь как достоверное, но то, что “ставится в связь с истиной, которая хотя и не полная, тем не менее представляет собой нечто большее, чем произвольный выбор”) в суждениях чистого разума недопустимы, то при практическом подходе они вполне оправданны: в контексте практической цели они могут быть вполне достаточны, если иных средств достижения цели нет, и безусловны, если достоверно никому не даны иные условия достижения цели: “в первом случае мое допущение и признание истинности некоторых условий есть лишь случайная, а во втором случае необходимая вера”. Так, после сокрушения честолюбия разума, отказывающегося от любого опыта, по Канту, “у нас остается еще достаточно оснований быть довольными им в практическом отношении” (40, т.3, 481 - 482).
Отвечая на второй вопрос (“Что я должен делать?”), Кант выступает против претензий чистого разума на абсолютные знания в руководстве наших жизненных задач. И именно потому, что человек как личность нуждается только в знании, а не в “опеке знания”, ибо относительно “цели” и “смысла” он уже обладает внутренним ориентиром - “моральным законом в нас” - который для Канта выступал непосредственностью сознания нашего “Я”, представляющего нас в Универсуме (40, т. 4/1, 499). Но отметим, что для Канта любая конкретная ситуация уже стоит под знаком категорического императива (нацеленным на все времена и адресованным для всего человечества), который никакая форма целесообразности не может ни отменить, ни заменить. Это знание, допускает Кант, носит характер абсолютных истин. Попытаться объяснить эти требования из “жизненных ситуаций” - просто потерять смысл нравственности как феномена. Познание этих ценностных аспектов Духа должно помочь, по Канту, как упрочению безусловных оснований нашей жизни, так и освобождению человека от морально необоснованных посягательств его ближайшей среды.
Третий вопрос Канта: “На что я могу надеяться?” относится к теме внутренне-контекстуальной дозволенности для человека известных ожиданий. Как верно отмечает Э. Ю. Соловьев, “в учении Канта нет места вере, замещающей знание, восполняющей его недостаточность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант является противником фидеизма” (41, 177). Это собственно “чистая вера” (или вера в возможности людей), включающая, по Канту, в себя веру человека в наличие у него свободной воли (веру в это мы непосредственно переживаем в актах совести), веры-доверия к человеку (вытекающая из повседневного опыта) и вера-надежда на лучшее будущее (связываемая философом с безусловностью нравственных ожиданий). После Канта мысль о том, что человеческий Дух может игнорировать всякую цель, не соответствующую его замыслам, что он есть высшая творческая сила, “инстинкт культуры”, которая движется по “кривой смыслов”, очерчиваемой чередующимися историческими эпохами и т. п., тиражировались неод-нократно (и чаще всего, неадекватно). Для Канта это бы было вполне объяснимо: человек стремится встроить смысл в то, что заведомо смыслом не обладает - и потом утверждать этот смысл в форме объективно сущего. Такова матрица освоения бессмысленного - отсюда неизбывна, по Канту, мифология, как творчество по навязыванию смыслов действительности.
Заметим, что смысло- и мифотворчество могут прямо совпадать в условиях, когда осмыслить реальности своего бытия, не мифологизируя их, человек не в состоянии. Мы видели, как в античности примитивные мифы древности были вытеснены более совершенными, содержательно-смысловыми мифами классической науки. И вытеснены главным образом потому, что новые смыслы мироздания оказались гораздо функциональнее. Но проблема мифотворчества Духа как такового гораздо сложнее. Локус духа - это сфера мифов, создаваемых им самим. И среди них самый главный - миф о смысле человеческого существования как фундамент всей культуры человечества. Вспомним, какой горечью и страстью наполнена медитация на эту тему Н. Бердяева: “Не может быть истины о том, что мир есть лишь бессмысленная необходимость, потому что исключительная сила необходимости есть власть тьмы, в которой нет истины, нет пути к освобождению. Или истины вообще нет, и нужно прекратить всякие философские высказывания, или истина есть творческий свет, освобождающий и осмысливающий бытие” (42, 281). Драма вопроса о смысле бытия состоит в том, что все каноны “чистого разума”, все великие идеалы меркнут перед самым страшным - ужасом осознания человеком неотвратимости личного небытия. И рефлексия здесь - не только не помогает, но делает этот вопрос мучительнее. Отсюда основная коллизия Духа состоит между стремлением к истинам Разума (адекватному представлению о мире, обществе и человеке), и ни на минуту не прекращающимся сопротивлением этого Духа бессмысленности, “бездушности” своего бытия.
Кант показывает, что оппозиции “реальное - нереальное”, “теоретическое - обыденное” мало что дают для “научных” истин. Нередко “нереальное” выступает единственной реальностью, а обыденные соображения больше значат, чем абстрактно-всеобщие формулы. Он, в принципе, соглашается с тем, что значимая практическая цель в состоянии “онтологизировать” в Духе любую иллюзию, которая, в той мере, в какой она необходима этносу, социуму, превращается в правду жизни. После Канта многие философы и ученые стали признавать, что именно культура выступает полем полагания смыслов, хотя и дает основание рассматривать себя как мифотворчество. Но важнейший вывод из учения Канта, состоящий в том, что наши данные о мире (как и мыслительные формы) суть продукты объектно-субъектной корреляции, что именно интерсубъективность нашего знания и порождает основной эффект его “объективности”, которая не могла полностью поколебать привычную всеобщую веру в классические формы истинности. Тем более маргинальными представлялись открыто иррациональные выводы из этого учения, в которых человек раскрывался не как воплощение общего понятия, но как “случайное” существо со своими особыми жизненными проблемами, возникающими в индивидуальных ситуациях с той долей их неопределенностью, которая требовала от него свободного выбора.
Так, для А. Шопенгауэра наше переживание жизни предстает как более универсальный, чем теоретическое познание, процесс, позволяющий создать более глубокую теорию познания, чем это получалось у рационалистов. Придерживаясь относительно феноменального мира точки зрения Канта, Шопенгауэр первым в истории философии решительно заявляет, что “нет объекта без субъекта”, но придает этому тезису свой смысл: во всех формах органической природы, “объектности, одна и та же воля” (52, т. 1, 195-196). Это означает, что любой объект есть не что иное, как представление, и, так как этот мир дан лишь в подобных чувствах, то он не познаваем: как тщательно не проводи исследования, нам даны “только образы и имена” (52, т.1, 228). Но Шопенгауэр здесь же (опираясь на восточные традиции) открывает новый путь познания - это путь к сути мира, в который мы не можем проникнуть извне, “открыт нам изнутри словно подземный ход” - человек как “вещь сама по себе”, но в то же время, обладая даром самопознания, открывает тайны мира в себе, и последнюю тайну этого мира - волю как toto genere (52, т.2, 260). Так и получается, что для Канта “вещь сама по себе” остается непознаваемой, но в тоже время выступает гарантом человека в его трансцендентальном постижении. У Шопен-гауэра априорность мира есть средство обрисовать жестокое, бессознательное начало мира, трагедию человека, пытающегося разглядеть действительные основания своих волений. Необходимость этой воли может обойти лишь гений и святой, которые только через интуицию и подвижничество могут освободиться от власти воли, превращаясь в “вечное око мира”. Отсюда и выводы, вроде следующего: “чтобы усовершенствовать метод в математике, необходимо прежде всего решительно отказаться от предрассудка - веры в то, что будто доказанная истина превыше интуитивного знания”.
Еще более неприемлем для эпохи оказался “вольнослушатель человеческих истин” маркиз Д. де Сад, творчество которого только недавно было признано национальным достоянием Франции. Сад ныне воспринимается как мыслитель, выступивший против всеобщности “нормативного разума”, провозглашавший суверенность человеческих практик и в то же время протестующий против попыток теоретиков “естественного состояния” превратить человека в изначально разумное - а то и доброе - существо. Сознание человека и телесные практики, по Саду, - структуры, развивающиеся под нормативным давлением “языка” разума, продукт игры устрашающих и возмущающихся импульсов. Естественная жизнь нашей телесности возможна лишь при отделении этого тела от цензуры “Я”, языка. Сад (как и его герои) был больше актером и режиссером нового языка, и “контрцензура” Сада заключалась не просто в том, чтобы говорить нечто шокирующее для общественного мнения, морали, а в том, чтобы изобрести дискурс, свободный от всякой доксы. Выступая против важнейшего инструмента всеобщности - логически структурированного языка (как нормативной структуры homo sapiens), Сад выдвигает принцип контрвсеобщности, где истины “суверенного человека” порывают не только с пресловутой всеобщностью “чистого” разума, но и с интерсубъективностью практического разума, здравого смысла (171, 70).
Более приемлемую для эпохи программу “приземления духа” развивал В. Гумбольдт, стремившийся на место Абсолюта утвердить реальное духовное человеческое начало - язык. Критикуя ставшее популярным к тому времени положение Гегеля о том, что философия выступает как наука не только достоверно (и очевидно) обоснованная, но и как обосновывающая саму себя как важнейшую форму “самоотдачи” человеческому разуму сущности мироздания, ученый считает, что человек в реальном познании имеет прежде всего дело с тем, что мы называем “непосредственной действительностью мысли”, языком. Именно язык для человека и выступает неизбежным посредником между человеком и миром (“язык есть орган, образующий мысль”), отсюда исконное дело философии как науки о духе - языковые конструкции, порождаемые жизнью людей, тот “мир-для-нас”, с которым главным образом и имеет дело человек. Гумбольдт не отрицает и непосредственное знание, которое должно быть “безъязыковое” - эту область, по его мнению, и можно назвать “чисто физической реальностью”. Но такое постижение не было бы познанием духом чего-то противостоящего ему и вместе с тем доступного для него: такое знание (если оно возможно, оговаривается ученый) было бы не “знание о...”, “бытие в ...”. Отсюда, философия, для Гумбольдта, по своей сути есть метафизика, она занимается духом, лежащим в основании вещей, предшествуя всякому содержательному предметному знанию. Она есть рефлексия сказывания, которое есть опосредование мира человеком, т. е., по существу, исследование человеческой интерпретации мироздания. А это означает, что подлинная “действительность” носит не всеобщий, а “индивидуальный” характер и потому ее нельзя дедуцировать из общих понятий и невозможно рационально обосновать (43, 376).
Однако авторитет философии Гегеля был к тому времени непререкаем. Ему удалось весьма талантливо “снять” ряд противоречий классической теории познания, утвердив господство в философии того времени своеобразной (эволюционной) версии абсолютистской концепции истины. Критикуя Канта, Гегель отчетливо понимал, что сближает кантианство с классическим рационализмом: это вера в единственность истины, исхо-дящая из классической (репрезентативной) теории истины. Отличие Канта от Декарта, в этом плане, по мысли Гегеля, состоит в обеспечении оправданного выхода от содержания нашего сознания к внешнему его источнику, в отношении к которому это содержание можно считать результатом его воздействия. Декарт из идеи Бога выводит ясные и отчетливые истины, которые не могут быть другими. Кант в своей теории знания не опирается на Бога вообще, ему не нужна эпистемологический deus ex machina - он опирается на идею актив-ного субъекта. У Декарта субъект просто “наблюдатель”, но Кант - “конструктивист”, для него субъект может познать свой объект лишь участвуя в его “создании”. Есть и другие важные отличия - это касается трактовки скептицизма, дедукции категорий и др. Но Гегель видел, что их объединяет весьма важный тезис - репрезентационистское представление о природе истины.
В то же время Гегелю были очевидны те трудности, которые возникали у Канта в связи жизнеспособностью его трансцендентального оправдания знания. В самом деле, мнение Канта, что знание о внешнем мире возможно лишь на основе той предпосылки, что наш разум некоторым образом структурирует то, что мы воспринимаем как условие феноменов восприятия, полагаемых в качестве явлений, если и позволяет нам объяснить природу знаний вне обращения к сверхестественному, то весьма проблематично. Мнение, что разум, структурирует способы восприятия внешнего мира, выглядит истинным лишь на основе причин, из которых далее не вытекает дальнейшее утверждение о независимой природе познаваемой реальности, как и утверждение, что эта природа существует. В “Феноменологии духа” Гегель на примере цвета, показывает, что уверенность в том, что наша психика влияет на наши восприятия, едва ли может служить успешным доказательством, что воспринимаемое нами относится к независимой реальности. Отсюда кантовские посылки, по Гегелю, не могли не быть метафизическими. Эти трудности Гегель стремится преодолеть в рамках корреспондентской теории истины, для которой характерно более “мягкое” отношение между идеей вещи и вещью, идеей которого она является - в принципе не исключающая вероятностную модель связи идей и объектов. Так в рамках величайшей классической системы возникает “очаг” релятивизма: наши претензии на истину не могут быть абсолютными.
Критикуя претензию Канта на единственность истины, Гегель открывает возможность диалектического отрицания этого эпистемологического требования, проводя уже в “Феноменологии духа” взгляд о наличии различных перспектив истины и знания, имея в виду вертикальную их связь в порядке восхождения знания от более относительного к знанию менее относительному, где более поздние перспективы истины содержат в себе предшествующие, сами, в свою очередь, содержась в последующих стадиях развития нашего знания в абсолют. Фактически подобный взгляд отрицает то, что мы знаем действительность как независимую действительность. Ведь Гегель постулирует знание уже не как соответствие между знанием и объектом, а как соответствие между нашей точкой зрения на объект и объектом этой точки зрения внутри сознания (не случайно, ему отдают приоритет в создании когерентной теории истины). Отметим, что вертикальный (исторический) порядок знаний позволяет философу сохранить претензии этих знаний на объективность. Таким образом, Гегель вносит в научную теорию истины представление о том, что конкретно-историческая мысль об объекте вовсе не исчерпывает его “без остатка” и представляет собою, скорее, процесс приближения к объекту, чем некий абсолютный итог. Эволюционное понимание природы истины выступило важным завоеванием научной мысли XIX века, свидетельствуя о существенной эволюции гносеологических представлений. Но и оно, несмотря на свои преимущества (осознание историчности субъект-объектных отношений), не было свободно от рокового изъяна классической теории - к веры в то, что все же существует внешнее по отношению к человеку, полное и абсолютное знание о мире.
Однако Гегель (вслед за Руссо с его различением “воли всех” и “всеобщей воли”) осознавал тот факт, что в столкновениях разно направленных “единичных воль” порождается некоторые результаты, которые в состав этих сталкивающихся “воль” не включены, что этим порождается некий “Объективный дух” (“народный дух”), что те схемы разума, которые Кант определял как “трансцендентально-врожденные” формы деятельности единичной психики представляют собой не что иное, как формы самосознания действительного субъекта познания и деятельности. Поэтому важнейшим завоеванием гегелевской философии выступило понимание знания в контексте культурно-исторической человеческой жизнедеятельности, а не в единичном сознании отдельного индивида, которое он и рассматривал как производное от “всеобщего духа”.
Но “крот истории” делал свое дело - и к середине XIX века постепенно утверждается целый спектр новых представлений о природе познания и истинного знания. В эти годы происходят важные революционные изменения в научном познании, определившие “переход к новому состоянию естествознания - дисциплинарно организованной науке”. Механическая картина мира утрачивает статус общенаучной, “происходит дифференциация дисциплинарных идеалов и норм исследования... Соответственно возникающей дисциплинарной организации науки видоизменяются ее философские основания. Они становятся гетерогенными” (44, 154). Характерно, что именно в этот период развивается понятие о специфической единице научного знания - научной теории, как логически организованной системе поня-тий и суждений, способной выполнить ту или иную познавательную задачу. По иному встала в науке проблема гипотезы. И, как отмечал еще Кант, новые подходы и идеи легче всего осознавались в математике, понятия и идеи которой стали - по мере развития науки - приобретать функцию структурного каркаса нового теоретического мышления. Математикам, ранее других ученых, стало понятно, что различные практики порождают различные гипотезы и теории, что вполне возможно создание параллельных арифметик (Гаусс), геометрий (Лобачевский) и вообще нельзя быть уверенным в целостном и всестороннем восприятии мира, опираясь лишь на дедуктивные доказательства.
Математик и философ А. Пуанкаре - один из создателей конвенциональной теории истины, исходящей из признания научных истин не отражением реальности, но продуктом соглашения ученых. Он приходит к выводу, что “геометрические аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни опытными фактами. Они суть, условные положения. Одна геометрия не может быть более истинна, чем другая; она может быть только более удобная” (45, 60). Конкретные цели приводят ученых к определенным соглашениям (“истинам”), и именно практический смысл теорий определяет их будущее. И если одна из них открыла нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобретением; мы найдем его под новым одеянием в других теориях. В целом же, “наука не может открыть нам природу вещей; никто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то и он не мог бы найти слов для ее выражения” (46, 278). В тех или иных формах осмысление результатов развития науки подводило ряд крупных ученых того времени (Г. Г. Гельмгольц, И. Мюллер, Э. Мах) к осознанию противоречивости классической концепции истины, утверждению принципа конструктивности в науке. В это же время в математике предпринимаются попытки выработки аксиоматического метода, который, как представлялось, помог бы - не избегая необходимости неопределенных и инвариантных понятий - логически корректно связать вводимые объекты с общепринятыми аксиомами.
Самое удивительное, что выяснилось в ходе разработки этих оснований, это то, что ни одна привычная теорема арифметики, геометрии, алгебры не была изменена. Это означало, что логика подтвердила лежащий в основе традиционной математики здравый смысл, математическую интуицию. Неудивительно, отсюда, что вопрос об интуиции, ее роли в научном познании, более специальный анализ проблемы в предшествующей философии стал в это время весьма злободневен. Интуитивизм (в частности математический интуиционизм), как метод познания, в той или иной форме и раньше бессознательно применялся в науке - не случайно Ньютон в работе по кривым и Ферма в своей работе по теории чисел не приводили даже наброска доказательств. Но с середины XIX века прогресс науки, по свидетельству А. Гейтинга, стал все чаще пониматься как цепь озарений, впоследствии лишь получающих обоснование. Анализ принципов классического рационализма приводил ученых к убеждению, что метафизические его основания основываются чаще всего на чистых интуициях, которые лишь “прикрываются” законами Бога, Разума, Природы.
Лидер эмпириокритицизма - физик и философ Э. Мах классическим представлениям о Вселенной противопоставлял своеобразное целостно-релятивистское их понимание, выступая здесь предтечей многих теорий будущего. При этом он исходил из эмпирической традиции - редукции оснований знаний к ощущениям: “весь внутренний и внешний мир составляются из небольшого числа однородных элементов”, “минимальных ощущений”, которые остаются тождественными при различных психофизических состояниях субъекта. Научное знание - сопоставление и упорядочивание реально данных нам ощущений в соответствии с вырабатываемыми нами точками зрения и методами. В результате такого подхода возникают истины науки - абстрактные понятия и законы, связывающие их. Отсюда наши понятия и теории - суть лишь средства, “которыми мы пользуемся в видах экономии мышления”. (48, 39). И чем примитивнее теория, тем сильнее иллюзия натуралистической установки, согласно которой, знание, все его элементы навязаны субъекту внешним миром. Так, определение физической реальности немыслимо без ссылки на физику, которая не существует до и независимо от субъекта: эта “физическая реальность” непосредственно связана с активностью субъекта и лишь окольным путем связана с природой (49, 24).
К концу XIX века приобретают популярность философские идеи Ф. Ницше. Познание, по Ницше, - это процесс концептуализации (интерпретации) неупорядоченной текучести бытия, основанный на витальной потребности живого контролировать поток (само)становления: “познание работает как орудие власти” (50, 224). Именно это желание заставляет людей набрасывать на эту текучесть мира удобные им схемы, превращая становление в бытие. Главная цель научного познания, отсюда, вовсе не стремление к абсолютной истине из-за любви к ней, но определяется целями “господства над природой”, и отсюда “критерий истины лежит в повышении чувства могущества” (50, 248). Именно полезность, а отсюда и общезначимость наших истин и заставляют нас быть убежденными в их “объективности”. В то же время за этой “выдумкой” ученых лежит некоторый смысл: любая человеческая истина - будучи лишь интерпретацией реальности, - выражает все же те или иные перспективы ее становления. Каждая форма жизни, отмечает философ, имеет свою точку зрения, которую она стремится воплотить в реальность. А отсюда, мы “можем постичь лишь мир, который мы сами создали” (50, 230). И любые значения, начиная с лингвистических, возникают не путем зеркального отражения объекта в субъекте (тогда бы имело место полное совпадение слова и референта), а вследствие творческого преобразования (интерпретации) данных опыта - этот процесс, как и итог идентификации внешнего и внутреннего, Ницше называет “метафорой”.
Человек, “стремясь удержаться среди других индивидов”, нуждается в прекращении войны “всех против всех”. Этим и определяется “то, что отныне должно быть “истиной”, т. е. изобретается одинаково употребляющееся и обязательное обозначение вещей, а законодательство языка дает и первые законы истины: ибо теперь впервые возникает противоположность истины и лжи... При этом люди не так избегают обмана, как вреда, приносимого им... В подобном же ограниченном смысле человек хочет и истины: он хочет ее приятных, направленных на поддержание жизни, последствий; к чистому познанию, не имеющему последствий, он относится равнодушно, к некоторым же истинам, неприятным и разрушительным - даже враждебно” (51, 54). Другое дело, что некоторые из этих фикций (понятия логики, законы науки), подтвердив некогда свой прагматический смысл, пустили такие глубокие корни в структуре языка, что нам кажется, что “не верить в них” значило бы обречь род на гибель. Но разве в силу этого они могут считаться истинами?” (50, 230).
“Закон противоречия, - диктует ответ миру Ницше, - дал схему: истинный мир, к которому ищут путь, не может находиться в противоречии с самим собою, не может изменяться, не может становиться, не имеет начала и конца... Вообразили, что нашли критерий реальности в формах разума, - тогда как они служили для того, чтобы мы могли быть хозяевами над реальностью, для того, чтобы весьма искусно перетолковывать реальность” (50, 274). Та огромная научная система, которую создал человек - помост для его иллюзий: “И если он ее ломает и разбрасывает обломки, иронически собирает их вновь, соединяя по парам наиболее чуждое и разделяя наиболее родственное, то этим он показывает, что... им руководит не понятия, а интуиции. Из этого царства интуиции нет проторенной дороги в страну призрачных схем, абстракций: для них не создано слова, - человек немеет, когда их видит... человек, руководимый понятиями и абстракциями, благодаря им лишь отбивается от несчастия и не извлекает из них счастья; ... человек интуиции... пожинает уже со своих интуиций, кроме защиты от зла, постоянно струящийся свет, радость, утешение” (51, 61).
Философ, попавший в мир схем и понятий, отдыхает от него в нигилизме: “вера, что не существует никакой истины, вера нигилистов - величайшее отдохновение для того, кто, как борец познания, находится в постоянной борьбе с целым рядом безобразных истин” (50, 284). Современное человечество, по его мнению, впало в декаданс, вырождается в утверждении либеральных ценностей. Он критикует религию, философию и науку за то, что они не только не противостоят декадансу, но сами есть формы артикуляции этого явления. Определенное противоядие этому декадансу - искусство, выступающее средством против всякого снижения жизненной энергии. Искусство, являясь самым прозрачным (и доступным) образом воли к власти, стимулирует жизнь и потому имеет большую ценность, чем истина. “Надо снова завоевать для познающего право на сильные аффекты, после того как самоотречение и культ “объективного” создали в этой сфере ложный порядок рангов! Ошибка особенно обострилась, когда Шопенгауэр начал учить, что именно в освобождении от аффекта, от воли лежит единственный путь к “истине”; интеллект, по его мнению, свободный от воли, не может видеть ничего иного, кроме истинной, действительной сущности вещей” (50, 287).
Так во всей остроте встал вопрос о новых основаниях знания. Всеобщность и необходимость знания связывались с традицией, идущей от Аристотеля и Декарта, с идеей Бога. Человеческий дух, преодолевая свою несовершенную, “греховную” природу, все же был способен преодолевать эту природу, устремляясь к объективным, божественным Истинам, воплощенным в идее-объекте. В. Н. Порус справедливо сравнивает эту модель познания со строительством храма, где, когда строительные леса убраны, выстроенное здание, согласно идеалу объективности, должно стать “самим объектом” в его мысленном выражении, Храмом Истины. При этом объективность, как идеал знания, означала как “совпадение” со своим объектом (вспомним ту традицию, которая “объектом” считала понятие, идею, а не чувственно воспринимаемую вещь), так и то знание, из которого было устранено все, что так или иначе было связано с субъектом, средствами его познавательной деятельности. И если первый смыл объективности был в целом “снят” уже в XVII веке новым смыслом понимания объекта, то во второй половине XIX веке был взят под “подозрение” и второй смысл понятия объективности. “Объективность”, вера в “овнешленное” знание в свете новых данных науки все более понимается как грех “натурализма” и “объективизма”, представляющих знание как существующее отдельно от человека. Развитие гегелевского подхода к знанию, с точки зрения его исторической вероятности, привело к тому, что проблема объективности, как тема перехода от содержания сознания к внешнему объекту, постепенно превращалась в проблему объективности тех или иных форм прагматической интерпретации.
Позиция Ницше подвергла ревизии точку зрения на исключительность истины. Сказанное сделало самоочевидным и ограниченность трансцендентализма как способа прояснения условий возможности знания. В самом деле, стратегия Канта позволяла, отказавшись от интуитивно-непосредственного постижения объекта, перейти на новый уровень отношений - между субъектом, объектом как он явлен и объектом как он есть. Аподиктичность знания, по Канту, создается субъектом через способность его сознания соединять чувственные представления в рамках внеэмпирических, априорных форм. Но данный подход предполагал такое метафизическое допущение, как “трансцендентальное единство апперцепции”. Новый же взгляд на проблемы предполагал более пристальный взгляд на то, что Кант называл априорными формами знания, как и более серьезный анализ той схемы самообоснования человеческого разума, которая не совпадает с логикой познания внеш-него мира, являясь, в то же время, необходимой предпосылкой этого самого познания. Кто же он, этот трансцендентальный субъект: человек или человечество? Всеобщее духовное достояние, зафиксированное в формах культуры, или способность сужения, продуктивное воображение отдельной личности? Полной ясности здесь не было и философы (не без ссылок на того же Канта) в виде подобного допущения стали утверждать, кто социально-культурную среду (либо как “жизненный горизонт” индивида, либо априорно-культурные формы, бесконечное множество логических суждений), в рамках которой и определяется субъект, а кто интуиции эмпирического индивида,.
Еще “малогерманцы”, раскрывая роль исторических знаний в становлении национальной и личной идентичности, разрабатывали весьма своеобразную новую методологию культурно-исторического процесса. Выступив с критикой “фанатизма объективности”, называемою “философской самоуверенностью”, они подобной позиции противопоставляли позицию историка, связанную с его убеждениями, подчеркивая невозможность игнорирования личностно-прагматических аспектов подобного исследования. Эта позиция получила под-крепление со стороны Г. Зиммеля, утверждавшего, что наше прошлое - это тотальность, состоящая из многих элементов и отношений, и отсюда, непосредственно освоить всю бесконечность бытия человечество не в состоянии. Пропуская через себя эти факты, историк должен руководствоваться интуитивными познавательными установками, рассматривая историю через “световой конус”, который и формирует образ истории, подающийся лишь частичной верификации и относительно истинный (53). Такой подход придает истине текучесть и изменчивость, отрицает сравнение исторических теорий по гегельянскому принципу “наибольшей истинности”, и в сущности, как верно отмечает И. Н. Ионов, выступает “идеалом “полезного” (а не “истинного”) знания в его секуляризованной форме” (188, 110).
Остается только исследовать сферу преходящих смыслов, варианты истинностного знания, что (при отсутствии представления об единой истине) напоминает “метод фальсификации” К. Поппера. Выступая во многом результатом методологически обоснованной процедуры реконструирования, эти поиски смысла налично-бессмысленного (при условии определенной полноты как результата всей “совокупности таких реконструкций”) могут претендовать на статус исторической истины лишь включая наше прошлое в контекст “проблем, задач, дискуссий дня сегодняшнего”. Продолжая эту линию социокультурного реляционизма, В. Дильтей считал тесную связь субъективного и объективного одним из неизбежных условий исторического познания, полагая, что эта связь определяется независимым от воли человека пределом, налагаемым эпохой на его мысли, чувства и мечты, “жизненным горизонтом” исследователя. Отсюда для него важна герменевтика - “искусство пони-мания письменно зафиксированных жизненных проявлений”, которое и определяет различие методов естественных и гуманитарных наук: природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем. Истинное понимание - отношение к Другому как Я к Ты - преодолевая время, превращает для нас прошлое в настоящее (55, 396).
Ряд представителей неокантианства продолжали поиски априорно заданных форм зна-ния. Так, Г. Коген, утверждал, что “только само мышление может творить то, что имеет право считаться бытием” - это та его “задача”, которой и задается нам “вещь сама по себе”. Э. Кассирер полагает, что необходимо выйти на первичные источники, изначальные способы действия и формообразования, свойственные сознанию, где сознание не знает еще объекта в собственном смысле слова, где оно на допредикативном уровне организовано не по гностическим структурам, где мир существует в другом, более изначальном смысле, открываясь человеку как чистый феномен выражения. Именно в подобном акте действительность раскрывается нам как такой род опыта (не имеющий научного объяснения), “который лежит там, где “бытие” выступает не как бытие вещей, внешних объектов, а как бытие живых существ” (56, 73). Мир языкового мистико-религиозного мышления и художественного созерцания, в целом мир символов и есть то, что опосредует взаимодействие людей и условий их жизни, лишая последних эффекта прямого действия. Понимание ценностных аспектов бытия, для Кассирера, первичнее знания о вещах: на этом уровне мир подлиннее выражает свой смысл, он постижим. Теоретическая же рефлексия имеет иную направленность - стремление к познанию мира, каков он безотносительно к нам (56, 86). Мысль о том, что наше (аффективное) восприятие выраженности мира предшествует объективному подходу и - будучи лишь внешне субъективным - придает изначальный масштаб реальности, на разных уровнях проблемы разрабатывалась и другими мыслителями.
М. Вебер полагал, что характер наших интерпретаций истории связан с определенной системой ценностей, и результат конструирования истории будет определяться именно этой перспективой, которую в лучшем случае можно признать плодотворной и целе-рациональной, но не обязательно истинной для всех. Все же пытаясь придать строгость социальному знанию, он разграничивает тему исследования сущности бытия и задачу описания внешней социальной действительности, стремясь (в противоположность Дильтею) акцентировать внимание социолога на причинно-рациональных аспектах исторических событий (и целях и средствах). Признавая наличие иррационального, Вебер все же полагал, что свобода современного человека связана с его целе-рациональностью, а наиболее он рационален тогда, когда он свободен от своей психической “подосновы”. Личность должна сознательно поверить во что-то безусловно ценное, обрести некоторые абсолютные для себя смыслы, которые затем и переходят в “разменную монету повседневного целеполагания”. Утверждающийся индивид и культура появляются и “вопреки” природе (обуздывая ее и направляя) и “благодаря” ей (потому, что природа - источник наших импульсов) субстанцией этого процесса выступает преобразовательная деятельность человека, ее продукт - мир культуры. В ХХ веке ценностно-рациональное восприятие мира (морально-религиозными императивы), по мнению Вебера, все более сменяется целе-рациональным отношением к действительности, “калькулирующим мышлением” как торжеством “объективного” рассудка. Характерно, что тема “века культуры” сразу же так или иначе связывается философами рубежа веков с темой кризиса культуры, вызванного “механическими основаниями” Нового времени.
Представители эмпирических форм интуитивизма проблемы истины толковали в рамках иной парадигмы. Так, А. Бергсон полагал самым достоверным фактом, началом всякой философии, наше существование - непрерывную смену ощущений, желаний, психики как таковой. Эта изменчивость психики (выносимой им за пределы индивида) “довлеет самой себе”, она, фактически, “сама есть субстанция вещей” (59, 9-15). Эволюцией движет жизненная сила, порождающая бесконечные вариации форм, в том числе и человека. Интуиция ведет нас в глубь субъекта, к безличностному как сущности жизни; здесь акт познания совпадает с актом, порождающим действительность и отсутствие различий между “субъектом” и “объектом”, предопределяя здесь отсутствие практического интереса, делает интуицию “идеальным” познанием. Такой тип знания объясняется биологической его природой: интуиция есть “инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя” (59, 159). Интеллект возникает из потребностей практики и через действие ведет вовне, к наполняющим пространство телам, к материи. Отсюда его предмет не сама действительность, но лишь наши действия по отношению к этой действительности, такая односторонность лишает интеллект возможности целостного знания. Такое познание возможно лишь на уровне, “интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся в глубь предмета, чтобы слиться с тем, что есть единственное и неповторимое” (60, 6). Бергсон признает за наукой лишь утилитарно-прагматический характер, считая, что его роль может быть значительна лишь в мире “твердых тел”, но мало пригодна для познания “жизненного духа” - подлинная наука и метафизика, по Бергсону, “соединяются в интуиции” (60, 36).
Ч. Пирс считал, что философии нужно не размышлять об абстрактных началах, а заняться общим методом решения “проблематических” ситуаций, возникающих в непрерывно меняющемся мире. Критикуя - в русле эмпиризма - идею самоочевидности истин, Пирс “методологическое” сомнение Декарта переосмысливает как сомнение, имеющее конкретные основания, которому этот субъект может противопоставить убежденность, готовность к действию. Именно эти чувства важны в мотивации: “стоит только достигнуть твердого верования, как мы будем полностью удовлетворены, независимо от того, будет ли верование истинным или ложным” (61, 75). Суть психики - в обеспечении перехода человека от сомнения к устойчивым верованиям. Наши мысли и чувства не что иное, как знаки, действительным содержанием которых является не внешний мир, а те их значения, которые сущест-венны в практике. Истина для Пирса - состояние сознания субъекта. “Если ваши термины “истина” и “ложь”, - пишет Пирс, - взяты в таком смысле, что их можно определить в терминах сомнения и веры... то все хорошо; в этом случае вы говорите только о сомнении и вере. Но если под истиной вы понимаете нечто, не определяемое каким-либо образом в терминах сомнения и веры, тогда вы говорите о сущностях, о существовании которых вы ничего не можете знать, и которые бритва Оккама должна начисто удалить” (61, 416). Отождествление истины с верой означает то, что вопрос о ложности наших верований вообще лишается смысла.
Пытаясь решить проблему интерсубъективности наших истин как научного их статуса, Пирс приходит к мнению, что истина - это устойчивое верование, убеждение, к которому процесс научного исследования привел бы всех компетентных исследователей некоторой проблемы, при условии, что этот процесс был бы бесконечен. Но, понимая проблематичность такого подхода, позже Пирс вводит другое определение истины, которое (не требуя метафизических предпосылок) непосредственно вытекает из прагматического принципа: “истина... отличается от лжи просто тем, что действие, основанное на ней, по зрелым размышлениям ведет нас к той цели, к которой мы стремимся, а не в сторону от нее”. Истина, таким образом, превращается в конечном виде у Пирса в полезность, работоспособность идеи, мнения или верования. Такая трактовка истины нашла в англо-саксонском мире множество почитателей, была подхвачена рядом ученых и, уже в устах последователей Пирса, превратилась в тезис о том, что “истина состоит в будущей полезности для наших целей”. Правда, Пирс, одно время употребляя эту формулировку, позже сам признал подобную версию прагматизма лишь как чисто инструментальный подход, как метод установления значений интеллектуальных понятий в науке, которая, по его мнению, больше “жизненный процесс”, чем знание, и отсюда полна предположений, гипотез, дебатов, в ходе которых наше вероятностное знание и становится полнее, адекватнее и т. п. ( 61, 35-52).
У. Джеймс, выражая тот же прагматический дискурс (“истина - это родовое название для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте”, это “...просто выгодное в образе нашего мышления” (62, 17), считал, что этот подход должен позволить нам понять место тех или иных человеческих практик в освоении мироздания. Отсюда, он критикует интеллектуализм (как научный, так и религиозный), который “желает построить объекты веры на строго логических выводах, извлекаемых разумом из объективных явлений”, не учитывая всего многообразия человеческого опыта: движение к “совершенным истинам” не может игнорировать чувственно-практический мир человека, нередко - на фоне наличного ра-зума - выглядящий как мир мистических ожиданий, не учитывая нашу волю к вере (63, 333). Воля к вере в Абсолют, по Джеймсу, вытекает из самой природы человека: так, людям не так важно познавать (и понимать) Бога, им достаточно любви и благоговения перед ним, потому что им пользуются как некоторой духовной опорой. Любовь к жизни - истинный импульс любой веры, и эта ее функция делает ее неуязвимой для научной критики (59, 394).
Проводя различие между верой в сверхестественное и верой в сферу воображаемого, Дж. Дьюи рассматривал утилитарный смысл последней в том, чтобы задавать перспективу различным аспектам нашей жизни: если людям ситуация представляется реальной, то она может стать вполне реальной в их практике. Практика человека не может не опираться на те или иные мифы, утопии, надежды, если человек верит, надеется на их реальность и действенность. Подобным интерпретациям истины был близок возникший чуть позже операционализм (П. Бриджмен), выдвигавший требование выявлять смысл научных понятий через определенные “инструментальные” операции, которые только и могут раскрыть то физическое содержание, которое стоит за этими понятиями. Но под влиянием критики операционалисты постепенно смягчают свои требования и расширяют круг допустимых для определения понятий операций (включая уже в них и собственно ментальные), что и привело к “растворению” операционализма в аналитической философии XX века, представители которой, пытаясь соединить принципы эмпиризма с логикой и избавляясь от излишнего психологизма Маха, постепенно все научные положения стали базировать не на ощущениях, а на “научных фактах”, констатируемых в научных высказываниях. Так, в философии науки оформился (зревший уже не одно десятилетие) лингвистический поворот: если ощущение принадлежит субъекту, то высказывание уже имеет надличностный характер, оно функционирует в рамках языка, доступно логико-семантическому анализу, критерии которого в рамках становящейся новой аналитики стали важнейшим критерием истины.
В рамках этих новых теорий традиционные споры представителей трансцендентальных и индивидуально-эмпирических подходов понимались как соперничество в русле классической парадигмы, выступали “теориями субъективности”. Философия модерна критиковала трансцендентализм за то, что он так и не смог выработать научное понятие “сознания вообще”, как носителя категорий и принципов разума, как их некоторое трансцендентальное единство. Наиболее близко, по мысли представителей аналитической философии ХХ века, к решению этой проблемы подошли те неокантианцы, которые под трансценденталь-ным субъектом понимали всеохватывающее множество логических суждений, продуци-руемых абсолютно значимыми трансцендентальными началами. Рационально интерпрети-рованное в понятиях логики, подобное множество могло бы выступить как некая функциональная и замкнутая на ограниченные логические правила и семантику “истинности” дедуктивная система, но, как показано было позже (К. Айдукевич), само понятие такой системы является противоречивым: необходимо предполагая требования своей “полноты”, оно является в соответствии с результатами современной теории множеств принципиально неполной. Что и разрушает претензии трансцендентализма, не говоря уже о том противоречии подхода, что в этом “сознании вообще” сведены воедино и процессы, как они протекают в индивидуальном сознании, и “надиндивидуальные” трансцендентальные феномены.
Критика индивидуально-эмпирического подхода была связана с невозможностью выведения всего содержания познания из понятия индивидуального субъекта, эпистемологические характеристики которого предполагают, с одной стороны, уникальность его образов мира, а с другой - репрезентацию данным субъектом некой его универсальности, вне которой невозможна продуктивная коммуникация с иными субъектами и с миром как таковым. “Выпячивание” одной из этих сторон субъективного, как отмечается в литературе, ведет либо к “субъективизму”, либо к “объективизму” (189). Так перед философией встала во весь рост проблема радикального пересмотра понятия субъекта (и не только эпистемологического лишь), выработки таких представлений о нем, которые бы связывали воедино онтологи-ческие, гносеологические и социальные вопросы человеческого бытия. Эти поиски новой парадигмы субъекта и его сознания в ХХ веке происходили в рамках философии языка, интерсубъективного понимания и коммуникации и т. п. Но одной из первых неклассических систем подобного рода выступило философское учение К. Маркса.
Для К. Маркса и Ф. Энгельса природа существует вне и (в принципе) независимо от сознания, выступая источником наших ощущений и идей. В мире нет ничего кроме движу-щейся материи и ее свойств, утверждали классики марксизма, но материю они понимали не в качестве некоего субстрата, а как некоторой абстракции “тотальности вещей”. Энгельс прямо пишет, что “материя как таковая, это чистое создание мысли и абстракция” (64, т. 20, 570). Убеждение, что разум человека является отражением объективной реальности выступало основанием для классиков марксизма в их вере в достижение (пусть и потенциально) истинного знания об этой реальности (64, т. 20, 549). Сдержанно относясь к метафизическим “абсолютам”, они утверждали, что познание представляет собой процесс движения от знания отдельных сторон природы к более глубокому и полному ее познанию, где абсолютная истина достижима лишь в “бесконечном поступательном движении, в таком ряде последовательных человеческих поколений, который для нас, по крайней мере, на практике бесконечен” (64, т.20, 88). Но “обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - писал Маркс, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос” (64, т.3, 1). Осваивая мир, мы в мысли “поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщность”, формой выражения которой являются законы мироздания. И так как “форма всеобщности есть форма внутренней завершенности и тем самым бесконечности”, то развитие науки приводит к тому, что “некоторые результаты этих наук представляют собой вечные истины” (64, т.20, 548, 88). Маркс и Энгельс, раскрывая исторический характер господствующих научных истин, в то же время критиковали скептицизм в отношении познания истин природы и общества. Положительный смысл скептицизма они видели только в том, что он показывает, что “мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют” (64, т. 20, 556). Рациональное мышление (контролируя и проверяя наш опыт) и осуществляет эту функцию раскрытия всеобщих законов бытия. Но только историческая практика выступает необ-ходимым условием и критерием истинности наших знаний: действительное общество должно “...постоянно витать в нашем представлении как предпосылка” (64, т.12, 728). Эта позиция была важным шагом вперед по сравнению с классическим рационализмом.
В чем же суть этого шага? Для Маркса потребность в знании есть внутренний элемент развивающейся практической жизнедеятельности человека и может быть понята лишь в ее системности. Материалистически развивая ряд идей Гегеля, Маркс пишет, что в процессе предметно-практической деятельности формируются познавательные способности человека, ибо здесь человек может действовать “лишь так, как действует сама природа”, т. е. в соответствии с сущностью природных вещей. Соглашаясь с классической позицией о необходимости выделения этих сущностей в некой идеальной форме в качестве важнейшего орудия познания мироздания, Маркс особо подчеркивает изначально коллективный вид человеческой жизнедеятельности, что и вызывает к жизни важнейшую форму идеального, представляющую общественные смыслы предметного содержания нашей деятельности, выполняющую ряд важнейших функций коллективной жизни. В этом становящемся сознании общества Маркс видел органическое единство познавательной потребности с целеполаганием. Каждый феномен этого сознания понимался им и как образ внешнего мира, и как прообраз потребного будущего, и как непосредственность самого трудового процесса, где все находится в постоянном становлении. Так отвлеченно-гносеологический подход к практике познания превращался в новый тип онтологии, в центре которой - действитель-ность как результат практической деятельности людей.
Материя (тем более социальная) не просто, по Марксу, первична, но прежде всего активно-деятельна, она самовоспроизводится в контексте своей практики, которая есть не что иное, как деятельность, совпадающая с действительностью, или действительность в форме деятельности. Человек, при таком подходе, не просто созерцает мир со стороны, но являющийся эпицентром развития этого мира. Так понятая действительность является прежде всего не законченным раз и навсегда состоянием, которое можно только отражать, а непрерывно свершающимся процессом становления, самодостраивания, выражающимся прежде всего через человеческую деятельность. Реализуемое в практике развитие мира от его природного состояния к человеческому и есть суть истории. Но это и означает, как верно отмечает В. М. Межуев, что “естествознание, ограниченное познанием природы в ее отрыве от человека - абстрактнейшая наука, по которой еще нельзя судить о науке в целом” (21, 288). Так учение Маркса задает новые критерии соотношения истинности и научности наших знаний, позволяющее трактовать движение этого знания в контексте движения мироздания от своих природных начал к миру человеческому, в ходе которого знание о природных феноменах не просто “гуманитаризируется”, но постепенно перерастает в знание человека о самом себе, обнаруживая тем самым наиболее глубокий подтекст развития научного знания - самопознание человека, осознание им самого себя в качестве основы, цели и смысла всего мирового движения.
Но для Маркса было очевидно несоответствие такого понимания мира историческому опыту людей, для которых мир предстоит как “отчужденный” мир. Как и то, что абсолютизация (фетишизация) такого мира в позитивистском изображении делает невозможным включение практики, понятой как действительность, в онтологию этого мира. В самом деле, разумного человека едва ли можно добровольно склонить к участию в создании подобного мира, и ежели он так или иначе связан с ним, то, скорее всего, не как его творец, а узник. И перед Марксом встает проблема исследования исторически-превращенных форм бытия (и знания), объективно-необходимое развитие (и преодоление) которых только и может довести человека до осознания иллюзорности истин своей предыстории, осознания необходимости освободить себя (и мир) как от редуцированных форм бытия, так и от авторитарно-редуцированных форм знания. Так любой вид знания о мире в его отчужденности (в том числе и природной) получает возможность трактоваться лишь фрагмент, а значит во многом незавершенная форма знания, приписывающая лишь миру частных значений абсолютные характеристики. Теории, исходящие из наличных и “насущных” проблем, не могут служить эталоном связи науки с практикой, т. к. не улавливают в ней самое существенное. Более того, теория, ограниченная лишь пониманием природного в его отрыве от человеческого, может - не смотря на некие утилитарные смыслы - привести в длительной перспективе к глобальным катастрофам. Именно потому, что теория “не дотягивает” до практических границ своих экстраполяций, и возникает “зазор” между знанием факта и знанием сущности процесса (эмпирическими и теоретическими истинами), между “научным” и философским видением мира, наконец, между естествознанием и науками о человеке, между знанием “социумно-центристским” и знанием собственно гуманитарным.
Сказанное и привело Маркса к осмыслению исторического человека в качестве causa sui своего бытия, позволяя решить многие из тех проблем, которые казались неразрешимыми в классической философии. Для Маркса сознание есть не просто отражение субъектом независимого от него внешнего мира, но сторона нераздельного субъект-объектного единства, каковым является реальное (а не выделенное посредством гносеологических абстракций) бытие человека, рефлексия человека на создаваемое им общественное его бытие. Такой поворот темы предполагает новое решение Марксом проблемы места истин человеческого “Я” в контексте господствующих объективно-идеальных форм знания. По Марксу, в условиях разделенного труда даже идеологи (не говоря уже о массах) выступают во многом лишь субъектами-выразителями всеобщего труда, а креативный характер бытия (и знания) сохраняется лишь за социумом. При такой редукции идеальные продукты общественного процесса перестают быть формой реализации творческих способ-ностей конкретного индивида, выступая в качестве внешних индивиду предпосылок, которые уже не дано сотворить, но лишь можно овладеть как априорными и аподиктическими. Средства (умственного) труда превращаются в некую внешнюю силу, живущую по своим (“объективным”) законам и определяющую всецело подчиненное ей бытие. Человеческие истины обречены здесь на столкновение с социумно-центристским бытием.
И Маркс одним из первых в научной форме осознает и пытается решить проблему детерминированности истины человеческими целями и идеалами. Вовсе не случайна его мысль о том, что имманентным моментом человеческой практики выступает формирование представлений, суждений о классической форме объектов, самой богатой содержанием и реализующей все потенции их развития (вспомним “соответствие истины своему понятию” у Гегеля). Но в становящейся истории, по Марксу, человеку чаще всего приходится сталкиваться с превращенными формами бытия, порождающих сонмы фантомов сознания. И он вскрывает объективный характер этих иллюзорных форм сознания, создающих целые миры “объективной кажимости”, дает их анализ раньше и тоньше, чем многие философы ХХ века. Маркс, как не раз об этом писалось, мог в этом пункте встать вровень с мышлением конца ХХ века, но он не смог преодолеть свой “жизненный горизонт”, убедив себя в том, что только позиция пролетариата гарантирует действительные истины и прогресс. То есть он привел свои частные истины в соответствие со своим “основным понятием” своей жизни, лишний раз показав, что истина только тогда “работает”, жизненна, когда она не просто гносеологическое открытие, а социальная установка, потребность, идеал. Следствием подобной “объективизации” собственных истин было то обстоятельство, что Маркс и его последователи критиковали любые попытки (иного) ценностно-прагматического подхода к проблеме истины (как и к любой проблеме), в то время, как собственная их социальная (и, как показала жизнь, весьма прагматически-ценностная) позиция представлялась им абсолютным выражением “объективного хода исторических событий”.
Таковы лишь общие положения марксистской теории истины. Но исследователь творчества самого Маркса найдет в его работах столь много весьма ценных идей и замечаний по исследуемой проблеме. Так же, как и следы классической методологии, которая так или иначе наложила свою печать на творчество философа. Речь идет и о типичном для XIX века европоцентризме, предполагающем необходимость для всех цивилизаций пройти те же формации, которые прошли европейские страны, и о том редукционизме, который, позволив Марксу сформулировать важнейшие законы исторического развития, заслонил ему многие жизненные проблемы человеческого общежития. Это и вера в провиденциально-гарантированный прогресс, снимающий с людей ответственность за свое будущее, провоцирующий легковесный оптимизм, как и элементы того, что позже Поппер назвал “холизмом” - взгляд на жизнь человека с позиций приоритета целого перед отдельной личностью и т. п.
Однако у нас впереди особая тема - судьба марксистских идей в России. Но прежде необходимо остановиться на исторических особенностях русского пути к истине, в значительной мере связанных с апофатическими традициями развития православия, но постепенно трансформирующихся в условиях наступления утилитарно-прагматического контекста эпохи.
Так, для В. С. Соловьева, основа постижения истин заключена в несомненной нашей уверенности в общей бытийной основе субъекта и предмета познания. И хотя Соловьев утверждает, что “вопрос об истине предмета предполагает вопрос об истинности познания”, для него безусловно, что бытию познаваемого предмета и, тем самым, его истине предшествует “бытие как таковое” и “истина как таковая”, совпадающие с “бытием как таковым” и “истиной как таковой” познающего субъекта. Познание, по Соловьеву, основано на вере, дорефлективной уверенности в том, что наряду с нами есть нечто вне нас, и это нечто обладает бытием безусловным, бытием единым для нас и для другого - что и принципиально позволяет нам достичь истины, поскольку бытие - истина столь же наша, сколь и всего сущего. Эта изначальная уверенность есть то мистическое в нас, что проявляется как в “душе человеческой (через внутреннее откровение), так и в своем внешнем проявлении, в истории человечества (откровение внешнее, или положительное)”. А “необходимый для истинного знания синтез элементов, мистического и природного, при посредстве элемента рационального есть не данность сознания, а задача для ума, для исполнения которой сознание представляет только разрозненные и отчасти загадочные данные” (65, т. 1, 732).
Но на этом пути, по Соловьеву, не может быть (как это не покажется вначале странным) борьбы между разумом и верой - задача разума не производить знание, а только его разуметь (понимать). Все содержание разума добывается опытом, познающим (“тем, что бывает”), разум лишь утверждает его всеобщие и необходимые формы. Ту же задачу имеет разум и по отношению к данным веры - очистить их от элементов произвола, так же сообщая им форму аподиктических истин. Для Соловьева очевидно, что из того, что бывает (хотя бы и необходимо), совсем не следует то, что это истинно есть, должно быть. Удовлетворение ума не может быть получено ни из разума, ни из опыта - в них нет собственно различия между истиной и ложью, между нормой и аномалией, и при отсутствии понимания природы подлинного истинного и должного эти явления нехитро возвести в необходимость закона. Но “если истина только то, что бывает, и все бывающее одинаково истинно, то всякое явление в области знания будет одинаково оправданно”, и тогда “задача знания будет состоять не в оценке истинности или ложности того или иного воззрения, а только в генетическом объяснении каждого данного воззрения”.Только “вера и религия по существу своему дают нечто такое, что не дается и не может быть дано ни разумом, ни опытом” - не факты (эмпирические и всеобщие), а начала (принципы), знание не о том, что бывает, а о том, что безусловно и должно быть”. Если люди поймут эти начала, считает философ, то эта “формальная разнорядность” опыта, разума, веры вовсе не помешает их конкретному единству в целостности человеческого Духа (65, т.1, 114-117).
Он критикует позитивизм, считающий, что “факт” должен окончательно заменить знание метафизическое, т. к. “факт как таковой никогда не может быть началом или принципом, точно также начало или принцип никогда не могут быть фактом”. Все сущее может быть рассмотрено, во-первых, в своей безусловно внутренней сущности как сущее само по себе; во-вторых, в общих своих свойствах, всеобщих и необходимых законах существующего. В-третьих, в своем действительном проявлении, как оно дано эмпирически, в опыте. Все эти три умственные области не могут исключать друг друга, но, напротив, “все три одинаково необходимы для полноты наших отношений к существующему и для полноты нашего знания” (65, т. 1, 127). Отсюда и формула: “Истина сама по себе - то, что есть, в формальном соотношении - соответствие между мыслью и действительностью. Оба эти определения представляют Истину только как искомое. Ибо, во-первых, спрашивается, в чем состоит и чем обусловлено соответствие между нашей мыслью и предметом, а во-вторых, спрашивается, что же в самом деле есть? Первым вопросом - о критерии Истины - занимается гносеология, или учение о познании; исследование второго - о существе Истины - принадлежит метафизике” (66, 473). Как видим, Соловьев строит свои рассуждения в контексте новоевропейской философии, которую, отметим, он не без успеха критикует. Но бытийственным фоном и постоянным подтекстом его размышлений служит христиански понимаемая история, требующая вмещения в наш опыт и разум таких фактов, как откровения Бога.
“Вся философия Соловьева, - пишет его оппонент Л. Шестов, - только к тому и сводилась: уговорить, убедить, принудить - словом, привести к покорности человека безличным силам”. Но “истина лежит по ту сторону разума и мышления. Область истинно существующего - есть область безграничной свободы, не “разумной” свободы, навязываемой людьми даже Богу, а безграничной, складывающейся из тех произвольных “вдруг”, которые... пришли на смену прежних “по необходимости”. Шестов опирается в критике абсолютизма на Ф. Достоевского, “которого вынесло по ту сторону добра и зла: как Ницше и Плотин, Достоевский, когда ему открылось, что он “лучшей участи”, перестал “верить”, что над живым существом может владычествовать неживая истина. Даже 2 ґ 2 = 4 перестало ему импонировать”. Шестов утверждает, что “Записки из подполья” есть критика чистого разума, но гораздо более решительная, чем та, которую предпринял Кант. Оттого он даже не спорит, не удостаивает возражения, а смеется, дразнит, издевается. Как только он завидит очень возвышенную истину или совершенно непоколебимый принцип, он показывает кукиш, выставляет язык... Истина приходит в жизнь, не предъявляя документов. И отдельные живые люди, когда они, пробудясь от чар вековых a priori, обретают желанную свободу, идут за истиной не туда, куда ходил Спиноза узнавать, чему равна сумма углов в треугольнике. Истине не нужно оснований - разве она сама себя не может нести! Последняя истина - то, чего ищет философия, что для живых людей является самым важным, - приходит “вдруг”. Она сама не знает принуждения и никого ни к чему не принуждает” (67, 369-401).
Иных подходов к проблеме истины придерживались русские позитивисты того времени, которые, оставаясь в рамках религиозного имманентизма, в целом исходили из утилитаризма: типичен тезис Д. И. Писарева “слова и иллюзии гибнут, факты остаются”. К. Д. Кавелин отстаивал позицию, близкую к махизму, доказывая, что “мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира”. Н. К. Михайловский, считая, что “самые аксиомы оказываются результатом опыта и наблюдения”, утверждал, что “для науки... безразлично, истинно или призрачно познание природы само по себе, - важно только, чтобы это познание удовлетворяло требования человеческой природы. Поэтому над вопросом об истине, выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой жизни”, делает вывод, что “заменяя слово “истина” словом “удовлетворение познавательной потребности человека”, мы имеем дело с критерием истины, который руководил человеком испокон веков” (68, 347). Н. Г. Чернышевский утверждая, что “философские системы насквозь пронизаны духом тех политических партий, к которым принадлежат авторы”, достаточно верно раскрывал единство важнейших мировоззренческих оснований и политических принципов как народовольческой идеологии, так и зарождающегося пролетарского движения (69, 164).
Не менее важные черты русского революционаризма отмечал и Н. А. Бердяев, писавший, что русские философы в своей критике отвлеченного идеализма и рационализма переходили чаще к “онтологическому реализму”, который “таит в себе религиозный интерес и примеряет знание и веру”. Бердяев критиковал русскую интеллигенцию за то, что она “корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья. Она шла на соблазн великого инквизитора (прямой намек на Достоевского - А.Д.), который требовал отказа от истины ради счастья людей”. “По существу, - считает Бердяев, - в область философии никто и не входил, народникам запрещала входить ложная любовь к крестьянству, марксистам - ложная любовь к пролетариату. Но подобное значение к крестьянству и пролетариату было недостатком уважения к абсолютному значению человека, т. к. это абсолютное значение основано на божеском, а не на человеческом, на истине, а не на интересе.... Это и значит, что интерес был поставлен выше истины, человеческое выше божественного (70, 9). Но отметим, что Бердяев все же с уважением относился к идеям Маркса, и эти негативные оценки были связаны не столько с теорией истины Маркса, сколько с той ситуацией эсхатологически-революционных настроений, которая и порождала своеобразный радикальный натурализм общественных ожиданий.
Оценивая вклад В. И. Ленина в развитие марксистской теории, западные историки- философы (а ныне это стало возможно и для нас) неоднократно указывали на “радикализацию” им марксистского учения, на те или иные изъяны его философских воззрений Ленина, в частности, в вопросах гносеологии, утверждая, что ленинская теория “отражения” мало-совместима с пониманием природы человека Марксом, с “признанием решающей роли практики”, объявляя, нередко, учение В. И. Ленина “концепцией, по существу своему чуждой философии Маркса” (71 ,15). В подобных высказываниях есть значительная доля истины. Но эту весьма неоднозначную проблему нельзя верно понять вне социокультурного контекста эпохи, в которой формировался “марксизм-ленинизм”, учета тех событий в обществе и науке, которые вызывали весьма разнородную реакцию у мыслителей того времени, наконец, вне тех целей и задач, которые стояли перед приверженцами марксизма в России. Уже упомянутая Бердяевым тенденция (восприятие не столько “научной стороны марксизма”, сколько “приспособление его к традиционной психологии”, где на первый план была выдвинута “субъективно-классовая сторона” - 70, 13), дополнялась и обострилась тем обстоятельством, что в начале века среди значительной части русских марксистов стали распространяться различные варианты философского релятивизма.
Защищая материализм, Ленин написал труд, посвященный идеям о вечности и бесконечности материального мира и об отражении как об универсальном свойстве этого мира. Если первую идею в то время было весьма трудно оспорить, то “принцип отражения”, вы-двинутый в “Материализме и эмпириокритицизме”, был очевидно близок реализму здравого смысла. Ленин был убежден, что наука не может противоречить принципу отражения, и стремление Богданова разобраться в социальной организации опыта он приравнивает к “богоискательству”, “ибо бог есть, несомненно, производное от социально-организованного опыта живых существ” (73, т.18, 241). Отметим, что Ленин верно отметил тенденцию - Абсолют Аристотеля и Декарта, все более превращается в головах новейших философов (кстати, и у Маркса, но Ленин к тому времени не был знаком с большинством его работ) в тот или иной человеческий экзистенциал, диктующий мирозданию свои законы. Но вектор мышления Ленина был определен другим обстоятельством: яростное желание отстоять принципы классической науки (при не всегда глубоком знании современного ему естествознания), налагаясь на стремление уберечь революционное движение от раскола, приводило к тому, что (при ряде верных замечаний о природе махизма) им явно политизировалось решение общефилософских проблем, не учитывался контекст новаций в “буржуазных” теориях познания, в значительной мере “натурализировались” представления Маркса о связи сознания и бытия, вылившиеся - уже после смерти Ленина - в так называемую “теорию отражения”, которая и провозглашалась сутью и ядром научной гносеологии.
Напомним, что Маркс прекрасно понимал, что в познании мы оперируем “идеальными” объектами, которые не существуют и не могут существовать в качестве внешней реальности, но которые и являются важнейшим предметом исследования любой развитой науки. Именно с этим уровнем “отражения” и работает более всего теоретическая рефлексия. Выступая рефлексией высшего порядка, философия своим эмпирическим базисом имеет вовсе не мир сам по себе (предметы реальности), а чаще всего обработки реальности в образных и логических формах. И если отвлечься от наивного натурализма, как “эмпирической базы” учебников по марксизму-ленинизму, то становится понятным, что предметом философии выступает не внешний мир, а всеобщие его образы и абстракции (64, т. 20, 51). И это всеобщее не может быть “найдено” в бытии, а, наоборот, своим наличием обязано конструирующей деятельности ума. Отсюда, в наличности, охватываемой данной всеобщ-ностью, человек находит не внешнее ему, а свое иное - именно через всеобщность он овладевает действительностью. И, что важно отметить, делает это человек первоначально на уровне своих интуиций, не формулируя (вначале) заданные приемы и условия (контекст эпохи) в самом себе. И только превращаясь в предмет самого себя (в философию), человеческий дух начинает понимать всю сложность познания, тот факт, что созданные им понятия хотя в общем плане и есть (как часть ментального плана бытия) вид отражения всеобщего бытия, но отражает они непосредственно бытие всеобщего.
В ряде ранних работах Ленин, говоря о конкретности познания, делает весьма “сильные” утверждения типа: “основное положение диалектики: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна” (73, т.8, 400). Понятна та мысль, которую Ленин хотел высказать (тезис о конкретности истины разработан был еще в начале ХIХ века), но отметим, что тот же Маркс широко пользовался понятиями “абстрактный труд”, называл понятия “абстрактно-всеобщими” формами познания. Представляется, что если конкретным знаниям соответствуют конкретные истины, то почему абстрактным знаниям не могут соответствовать абстрактные истины (хотя бы типа 2ґ2=4)? Представляется, что к Ленину углубленное понимание природы философского знания пришло довольно-таки поздно - после более фундаментального знакомства с работами Аристотеля и Гегеля. Именно в это время им был сделан ряд существенных замечаний по проблемам познания (см.: 73, т.29). Но в дальнейшем развитии советской философии креативный дух марксизма (вплоть до 60-х годов) был утерян почти напрочь. Сформировался тип мировоззрения (марксистско-ленинский), который долгие годы выступал в виде “научной методологии” познания и социальной практики.
“В этот период, - пишет В. С. Степин, - была насильственно оборвана традиция взаимосвязи марксизма с предшествующими ей достижениями философской мысли и всей историей культуры. Под флагом превращения философии в достояние широких масс осуществлялась вульгаризация марксистской философии, ее превращение в идеологический катехизис”. Тенденция бороться с оппонентами “не оружием критики, а критикой оружия” приводила к тому, что “собственно философские проблемы часто служили лишь некоторым фоном для наклеивания ярлыков “злостного врага марксизма”, “идеологического противника”, “прихвостня буржуазной идеологии”. Особую страсть авторы той поры имели к охаиванию передовой научной мысли, что превратилось в родовой знак их “методологии”, знавших лишь зады науки, но “боровшихся за монопольное положение в своей области” (71, 429). Тот факт, что большинство ученых, заработавших в то время ярлык “агностика” и “идеалиста”, внесли решающий вклад в науку (в отличие от большинства “пыльных гносеологов” - так называл подобных ученых Э. В. Ильенков), говорит сам за себя.
Как тут не вспомнить известную мысль Маркса: “старые материалисты с эпической обреченностью тупоголовых кретинов твердят о первичности материи...”. Это писал самый крупный (но и самый тонкий!) материалист Нового времени, понимавший, что рано или поздно надо идти дальше философских “заклинаний” - в мир исследования реальной и очень противоречивой человеческой истории, человеческих целей и смыслов, кото-рые, существуя актуально лишь в голове у человека, выступают действительными формами бытия истин действующего человека, противопоставить которого познаваемому (и создаваемому им!) миру можно лишь в узких рамках теоретических идеализаций. Как и то, что истины познания есть в первую очередь человеческие истины, а отсюда релятивны как в историческом, так и синхроническом плане. В условиях кризиса трансцендентализма и утверждения релятивистской парадигмы, исторической заслугой Маркса можно считать, что он осознал и всемерно отстаивал тот взгляд на знание и познание, что интерпретационный характер истин вовсе не означает социальной (а значит и гносеологической) равноценности тех интерпретаций действительности, которые расходятся с самим текстом, основными тенденциями человеческой истории. Эта мысль очень глубока и важна, несмотря на то, что сами эти тенденции и целостная человеческая жизнедеятельность трактовались марксизмом узко рационалистично. В целом, именно в этих идеях Маркса наиболее представительно и радикально для своего время (несмотря на ряд отмеченных выше издержек) была сформулирована суть нового, неклассического подхода к решению проблемы истины, неклассической концепции научного знания.