Первая половина XX века - в целом время полного “разложения” классической концепции истины, постепенного вызревания новых подходов. Многие ученые (Л. Больцман, М. Планк, Л. де Бройль) продолжали исходить из привычной семантической интерпретации истины основанной на отнесении знания к его объективно-реальному содержанию. Но в сознании естествоиспытателей все более утверждалась мысль, что любая работающая теория - не более, чем способ “символического описания” (П. Флоренский), что, как писал Больцман, “наша задача состоит в нахождении не абсолютно правильной теории, но всего лишь наиболее простой теории, дающей наилучшее отображение явлений”. В принципе, утверждал ученый, “мыслима возможность проявления двух совершенно различных теорий, причем обе одинаково просты и одинаково хорошо согласуются с явлениями: хотя эти теории полностью различны, они обе оказываются одинаково правильными” (190, 95). По сути дела, не отрицая того, что наши знания есть отражения внешнего мира, Больцман, споря с наивным реализмом, признает необходимость и неизбежность конвенциональных символических описаний в науке. Бройль к концу жизни прямо утверждал, что “квантовая физика... не ведет больше к объективному описанию внешнего мира” (167, 36).
Существенные сдвиги происходили и в эпистемологических ориентациях математики, которая представляла совокупность нескольких - весьма разных по своим подходам - научных направлений. Едва ли можно удивляться, что логицисты-математики начала ХХ века Д. Гильберт и К. Гедель всю свою жизнь разделяли те или иные формы абсолютистских представлений об истине, восходящих к идеям Платона, высказывая мнение, что “математические теоремы истинны или ложны, и их истинность или ложность абсолютно не зависит от того, известны ли нам эти теоремы” (73, 62). Твердо стояли на позициях объективности наших истин и те ученые (Б. Рассел, А. Уайтхед и др.), которые - вслед за Лейбницем и Гауссом - проводили различие между “истинами разума” и “истинами факта”, как и Ж. Адамар, полагая, что “хотя истина еще не известна нам, она предсуществует и неизбежно подсказывает нам путь, которым мы должны следовать”. Но, выступая с позиций монизма, эти ученые-математики считали все же весьма проблемной “истину разума” - их убеждение о “гомогенности” класса ее референтов дополнялось тезисом о нередуцируемости реального бытия к бытию субъективному (и наоборот). Отсюда частые ссылки на известную мысль Пастера, что “истина - слишком тонкая материя, а наши инструменты слишком тупы, чтобы ими можно было прикоснуться к истине, не повредив ее. Достигнув истины, они сминают ее и отклоняются в сторону, скорее ложную, чем истинную”.
Революционные перемены в физике ХХ века, произошедшие после открытия феномена силового поля, опровержения существования “эфира”, создания теории относительности и квантовой механики опровергли все базисные основы классической физики - абсолютность пространства и времени, незыблемость материальной природы пространства, строго детерминированную систему объяснения и идеальные типы описаний, не учитывающие наблюдателя. Стало понятно, что привычные физические тела - это не некоторые субстанциональные реальности, отличные от силы, которая их движет, а лишь некие точки, где интенсивность образующей их силы является наибольшей, что истинной реальностью, которую следует принимать во внимание науке, выступает не тело, а поле действия сил его породившее, что управляющие этим полевым процессом (актуально для науки - математические!) законы применимы и в микро - и в макромире. Притом в этих законах идет речь вовсе не (только) о воспринимаемой тем или иным наблюдателем реальности, а о (сколько) конструируемой посредством формул, об истинности которых можно говорить лишь в том контексте, который исчерпывается, главным образом, способностью этих формул предугадывать события ( их эффективностью). Современная физика показала, что, например, на атомном уровне той энергии, которая необходима для наблюдения, достаточно для того, чтобы непредсказуемо изменить наблюдаемое явление. Отсюда представление о каузальности связей, которая, как представлялось прежде, необходимо управляет событиями мира, оказывается вовсе не абсолютным механизмом эволюции мироздания, сменяется пониманием статистических связей и отношений мироздания. Сам мир уже не может пониматься как механизм - в нем, как оказалось, господствуют вероятностные законы.
В свете такого подхода становится более понятна мысль А. Эйнштейна, что объект познания - это не сама по себе вещь, а совокупность некоторых образов, имеющих с вещью, подчас, весьма опосредованную связь: “Вера в существование внешнего мира, независимо от воспринимаемого субъекта, лежит в основе всего естествознания. Но так как чувственное восприятие дает информацию об этом мире (“физической реальности”) опосредствованно, мы можем охватить последнюю только путем рассуждений” (74, 136). Чудо упорядочивания тотальности нашего опыта посредством тех понятий, которые мы создаем, трансцендентально для нашего разума и единственным критерием здесь может выступить конечный успех наших теорий для объяснения и прогнозирования событий. И порядок (во всяком случае, в мире бытия человека) полагается не столько самим бытием, сколько наукой, создающей приемлемые модели должного бытия, протоколируя их на языке своих понятий и законов: “Единственная и необходимая вещь состоит в том, чтобы установить ряд правил, потому что без этих правил приобретение знаний в желаемом направлении было бы невозможно. Эти правила можно сравнить с правилами игры, которые, хотя и являются произвольными, делают игру возможной лишь благодаря их строгости”. Для Эйнштейна этот порядок определяется общепринятым теоретическим контекстом - результаты нашего опыта контролируют этот порядок и позволяют его сохранять до тех пор, пока он функционален. Именно в опыте стахостическая реальность бытия приспосабливается к человеческому порядку бытия (или раскрывает его в себе). Но в тоже время бесконечность мироздания всегда оставляет сомнительной попытку любых правил Разума претендовать на всеобщий характер, тем более, что они “не могут быть априори оправданы ни природой этого разума, ни каким-либо другим путем” (74, 183).
Анализ ряда высказываний Эйнштейна вряд ли позволяет согласиться с мнением, высказываемых в литературе, что Эйнштейн однозначно разделял семантическую интерпретацию истины. Так, в своей известной дискуссии с Р. Тагором Эйнштейн, рассуждая по поводу “формулы” Тагора о том, что “то, что мы называем истиной, заключается в рациональной гармонии между субъективным и объективным аспектом реальности, каждый из которых принадлежит Универсальному Человеку”, в целом не оспаривая этой позиции, пытается все же расставить свои акценты в этой трактовке проблемы. Он утверждает: “Наука занимается рассмотрением того, что не ограничено отдельной личностью, является внеличностным человеческим миром истин. Религия постигает эти истины и устанавливает их связь с нашими более глубокими потребностями; наше индивидуальное осознание истин приобретает общую значимость. Религия наделяет истины ценностью и мы постигаем истину, ощущая свою гармонию с ней”. Подчеркивая привычную для ученых логическую связь классического понимания истины с понятием “объективная реальность”, Эйнштейн отмечает наличие (даже у первобытных людей) стремления - которое “нельзя ни объяснить, ни доказать” - “приписать истине сверхчеловеческую объективность”. Соглашаясь с тезисом Тагора, что “наш мир относителен, его реальность зависит от нашего сознания”, Эйнштейн объясняет позицию науки так: “Для нашей повседневной жизни мы вынуждены приписывать используемым нами предметам реальность, не зависящую от человека. Мы делаем это для того, чтобы разумным образом установить взаимосвязь между данными наших органов чувств” (74, 131).
В своих рассуждениях Эйнштейн (как и большинство “новых” физиков) опирался на принципы инструментализма и операционализма (П. Бриджмен), пытавшихся преодолеть образы “аристотелевской Вселенной” - собрания вещей, обладающих внутренними “сущностями” и внешними “акциденциями”. Аристотель, осознавая относительность наших представлений, пытался ее избежать, разрабатывая метод “чистого абстрактного умозрения”, дающего истины, свободные от несовершенства человеческого восприятия мира. Основная ошибка его, по мнению Бриджмена, состояла в иллюзии, будто мир состоит из слов, и если найдешь правильные слова, то и получишь Вечную истину. Но даже на уровне “слов” (апории Зенона) уже было очевидно, куда может завести логика, если ее не корректировать наблюдением (при помощи органов чувств или инструментов). Тем более об этом приходится говорить, что любые наши утверждения имеют смысл только в конкретных ситуациях: истин абстрактных не существует, достоверность или полез-ность любой идеи в значительной мере зависят от инструментов, при помощи которых эта идея проверяется, а значит по мере роста качества инструментария эта достоверность и полезность будет возрастать. Отсюда многое из того, что ранее наука принимала за аксиомы, ныне может выглядеть либо как неверное, либо недоказуемое. Ученый должен избавиться от абстрактно-всеобщих понятий и давать внешнему миру определения в терминах человеческих операций.
Более радикальную позицию занимали ученые-физики, полагавшие, что референтом научной истины выступают, главным образом, ощущения и идеи субъекта, вовлеченного в познавательную деятельность. “Мы выстроили спиритуалистический мир и мир символов, - доказывал субъективистскую природу истины А. Эддингтон, - взяв их из нашей собственной личности, так же как мы выстроили научный мир из метрических символов математики. Физическая величина есть числовая мера мирового соотношения, выраженного на каком-то условном языке. Мы не можем утверждать, верен или не верен этот условный язык или что числовая мера реальна или нет. Мы только требуем, чтобы этот условный язык был общепринятым, чтобы числовые значения были теми, которыми все пользуются” (76, 16). По Эддингтону характер многих (если не всех) научных фактов (наблюдений и законов природы) может объясниться инструментарием науки, если не природой человека. Э. Шредингер утверждал, что “одни и те же элементы используются для того, чтобы создать как внутренний (психологический), так и внешний мир..., субъект и объект едины” (167, 37), что мы не можем найти “абсолютную истину” в мире физических явлений, удовлетворяясь лишь “статистическими истинами”, игрой вероятностей.
Эпистемологическая позиция таких физиков, как Н. Бор, В. Гейзенберг, Д. фон Нейман и др. определялась в основном особенностями развития квантовой теории. Важнейшее открытие здесь состояло в признании двойственной природы субатомных частиц. То, что один и тот же феномен выступал и как частица и как волна, нарушало аристоте-левскую логику, предполагая взаимоисключительные описания, что и нашло свое отражение в боровском принципе дополнительности. В нем разрешалось противоречие двух аспектов действительности, взаимоисключающих и в то же время одинаково необходимых для исчерпывающего описания события, которое, по Бору, выступало результатом неконт-ролируемого взаимодействия между наблюдаемым феноменом и средствами познания наблюдателя. Такое положение вещей меняло в корне представления о причинности и объективности в обычном их понимании. Отсюда многие представители квантовой теории разделяли те или иные варианты дуалистической интерпретации истины: наше познание, полагали они, говорит нам одновременно и об объектах, и о внутренних состояниях познающего субъекта (наблюдателя). Проблема наблюдения в микромире привела ученых к убеждению, что измерительные процессы (и не только в микромире), как и их результаты, не могут быть ни полностью контролируемыми, ни полностью сводимыми к собственно физическому, в силу их неотделимости от субъективной апперцепции и произвола выбора. Как писал Бор, “речь идет по существу о возмущении в смысле влияния на самые условия, определяющие возможные типы предсказаний будущего поведения системы” (77, 427). Известная дискуссия между Бором и Эйнштейном (и их учениками) о “последних” основаниях реальности и знания, шедшая в течение 20 лет, привела в итоге к выработке антропного принципа.
Эйнштейна мало устраивала та интерпретация событий в квантовом мире, которую предложил Бор, он до конца жизни оспаривал ту “вероятностную” модель мира, которую обосновывали “копенгагенцы”, выразив свою позицию в знаменитом высказывании “Бог не играет в кости”. Он настаивал, что рано или поздно можно будет создать модель “последней реальности” для всего (и квантового) мира. Тем более, что в ряде работ последователей Бора утверждалось, что “не существует никакой глубокой реальности”. Но сам Бор имел здесь в виду только то, что научный метод не может экспериментально установить или продемонстрировать ту “последнюю реальность”, которая объясняет все другое. “Раньше было принято считать, - писал Бор, - что физика описывает Вселенную. Теперь мы знаем, что физика описывает лишь то, что мы можем сказать о Вселенной” (77, 81). Этот отказ Бора говорить о “последней реальности” близок был “принципу неопределенности” Гейзенберга: наша неспособность найти одну глубокую реальность, полагал Бор, зафиксированный факт научной методологии, а вот утверждения, что существует или не существует эта реальность - это метафизическое мнение о чем-то таком, что мы не можем научно проверить.
Для нового, квантового взгляда на мир, кроме привычных классов “истинное - ложное”, существуют также и утверждения бессмысленные (“то, что мы не можем научно проверить или на опыте пережить”) и неопределенные утверждения. Последние, преодолевая дуализм классической логики, порождаются тем обстоятельством, что по теории вероятности между двумя крайними точками есть бесконечное число выборов. Нейманом была сформулирована трехзначная квантовая логика (“истинно”- “может быть” - “ложно”), показывающая, что ситуация неопределенности зависит от фактора времени: например, подбрасывая монету, мы ожидаем, что она упадет “орлом” или “решкой”, но пока она находится в воздухе - она находится в состоянии “может быть”. Практика показывает, что большинство событий в мире имеют вероятностный характер, отсюда многие наши суждения содержат вероятностное “может быть” (пока “сова Минервы не вылетела”), но на протяжении многих тысячелетий нетерпимость религий и идеологий и преждевременная уверенность здравого смысла и науки приводят нас к догматическим суждениям. Любая научная система, любая комбинация слов, математическая модель всегда будут оставаться меньшими, чем вся Вселенная - отсюда наши модели реальности (“туннели реальности”) никогда не будут их полноценными моделями, они всегда - вероятностные истины. Так что, исходя из принципа квантовой неотделимости (наблюдателя от наблюдаемого), наши истины могут быть в нашей системе отсчета, а в другой системе они могут быть и не быть.
Эпистемологические выводы Бора из открытий в квантовой физике разделяли большинство ученых, но критика его Эйнштейном находила своих сторонников. В их изложении аргументы Эйнштейна переросли в гипотезу о “скрытых переменных”, “управляющих” сменой вероятностных состояний мира. Открытие подобных переменных было бы важнейшим козырем в защиту “последней реальности”. И хотя уже три четверти века практика экспериментов не подтверждает подобные ожидания, эти надежды методологически небессмысленны. Так, Х. Эверетт, Дж. Уилер и Л. Грэхем, опираясь на эту гипотезу, предложили весьма экзотическую модель Вселенной, где последняя выступает в своих вероятностных множествах, которые существуют сами по себе в различных континуумах. Отсюда получается, что наша Вселенная находится в суперпространстве, где мы совсем не одиноки: в нем множество миров, которые порождаются каждый раз по мере “коллапсирования” былых Вселенных. Эта модель мироздания нашла поддержку среди многих ученых (и не только физиков), и хотя для “консервативных” физиков подобная модель выглядит как “математический сюрреализм”, популярность ее возрастает.
Дж. С. Белл в 60-е годы еще более “обострил” ситуацию, математически доказав, что если мы исходим из наличия объективной реальности и если полагать, что квантовые уравнения структурно изоморфны Вселенной, то нужно признать, что между любыми двумя и более частицами, когда-либо входящими в контакт, возможна “нелокальная” связь. Этот тезис выглядел для классической физики кощунственным: все предшествующие теории (включая и Эйнштейна) исходили из того, что все корреляции любых элементов Вселенной предполагают наличие локальных связей (механических, биологических и т. п.). Но уже Бор ввел понятие “нелокальные связи”, означающее корреляции без связей, полагая, что только подобные эффекты могут объяснить поведение субатомных частиц. Так что фактически Белл просто лишь “столкнул” уже принятые квантовой теорией положения в логически-острую форму. Но на “метафизическом” языке это означает следующее: если в квантовых нелокальных эффектах отсутствуют связи, объясняющие корреляцию, то из этого следует, что в событии отсутствует причина. Поэтому даже сравнение с магией для новой теории было явно “недостаточно”: магия все-таки опирается на своеобразную “оккультную” теорию причинности, а утверждаемая квантовиками корреляция без связи не укладывается ни в одну теорию причинности. Подобную нелокальную корреляцию можно понять как “информацию без перемещения” (Д. Сарфатти) - и именно этот подход позволяет уже математически обосновать в рамках квантовой механики одну из наиболее древних идей человечества о единстве макро- и микромира, так называемый антропный принцип.
Ведущие космологи нашего времени убеждены, что если любую из важнейших физических констант Вселенной изменить хотя бы на 0,01%, то в результате мы получим Вселенную, в которой человек не мог бы появиться. П. Дэвис, анализируя ситуацию, пишет, что если и можно абстрактно говорить о возможных множествах Вселенной, то существование той конкретной Вселенной “здравого смысла”, на которой мы живем, означает, что над ней поработал некий “Конструктор” (82). Дебаты на эту тему привели к выработке двух версий антропного принципа - сильной (прямо опирающуюся на гипотезу Конструктора) и слабой (отрицающей его, но все же оставляющей некую щель для него). Сильная версия проблемы этой дискуссии получила разработку в работах Дж. Уилера (в квантовой интерпретации - как принцип соучастия), слабая - в работах А. Д. Сахарова (в космологической трактовке - как антропный отбор). По Уилеру получается, что мы “выбрали” эту Вселенную (или мы “выжили” на этой Вселенной) при помощи некоторой “самонаводки” на уровне ядерных процессов и экспериментов: появившаяся жизнь беспрестанно свершала (на некотором субъядерном уровне) “нелокальные” путешествия в континууме, где не раз пересекала Большой взрыв и все остальные события. Пересекала в плане “информации без переме-щения” - так осуществлялась “тонкая настройка” мироздания и самого Большого Взрыва, как и нашего плана бытия. И Вселенная вокруг нас постепенно превращалась в “антроп-ную” - в ту, где люди могут и должны существовать, которую мы создали для себя . Так исчезает сверхъестественность Конструктора - наши эксперименты создают Вселенную, мы наблюдаем (коррелируем мир) с помощью этих экспериментов, которые подчинены идее антропной связи, так именно мы задумываем эти эксперименты. Характерно, что Уилер, пытаясь себя отгородить от постмодернистских лозунгов “New Age” (“мы создаем свою собственную реальность”), старательно проводит мысль о том, что не Дух или разум свя-заны с этой информационной цепью, но только ядерные эксперименты способны влиять на частицы, настраивающие Большой взрыв на создание нашего мира. Вселенная, по Уилеру, как бы конструируется наблюдателем. Как минимум, можно утверждать о том, что реальность сама по себе не структурирована, либо структурирована характером практики. Окончательный вывод Уилера таков: “Не только человек адаптирован ко Вселенной. Сама Вселенная адаптирована к человеку” (82). “Мягкая” версия антропного принципа (А. Д. Сахаров) исходит из того, что в начальном хаосе нереализованных возможностей Вселенной изначально заложены виртуальные варианты ее конкретной реализации, которые в некотором смысле сосуществуют, и среди этих реализаций есть приоритетные, в которые изначально заложены параметры, благоприятные для развития жизни и разума (78, 381).
Д. Бомом в 80-е годы было показано наличие в мире скрытых нелокальных переменных . Это означает, что между “двумя” событиями сохраняется некая связь в отсутствие между ними материальных сигналов и других “физических причин”.Описывая эти связи, Бом утверждает, что кроме явного, эксплицитного порядка, который образует пост-энштейновский континуум нашей жизни (“видимый мир”) и который (в принципе) соответствует аппаратному обеспечению нашей центральной нервной системы (и компьютера), существует и “нелокальный”, имплицитный, “свернутый” порядок. Нелокальность этого порядка означает, что только его результаты локализуются - сам же он находится вне времени и пространства, хотя и “трансцендирует” нам четырехмерный мир. Этот нелокальный параметр можно уподобить программному обеспечению компьютеров (и программному обеспечению нашего мозга - если верить соображениям Ст. Гроффа - 192). По версии Д. Бома получается так, что некая “глубокая реальность” все же существует, однако мы не можем ее ощущать и наблюдать. Но эффекты ее функционирования (в первую очередь “ нелокальные корреляции”) налицо, отсюда мы не можем считать утверждения об этой реальности бессмысленными. По Бому, истинная нелокальность продолжалась бы и тогда, если бы мы все перестали существовать: так, куда-то в той или иной мир путешествует “в эфире” информация, поступившая с радиоантенн в космос (193). Оппоненты, не без осно-ваний, пишут о том, что подобная “информация, не обладающая локальностью” напоминает китайское Дао, понятие Брахмана, “Большой Ум” О. Хаксли, где, по сути дела, утверждается подобное - информация без локальности как “порядок порядков” мироздания. Так, Ф. Капра в известной книге “Дао физики” принимает модель Бома как истинную, указывая, что то же самое всегда утверждал даосизм.
Очевидно, что в тех интерпретациях Вселенной, которые исходят из признания “антропного принципа”, важнейшая роль в формировании квантовой реальности принадлежит ментальным характеристикам человека, его творческому началу. Не случайно, что чуть ли не одновременно с квантовой теорией является трансакционная психология, которая для ее основателя (А. Эймса) выступает “переложением” квантовой физики на область психологии. Эймс, исходя из тезиса, что “восприятие заключается не в пассивных реакциях, но в активных, творческих трансакциях), убедительно показывает, что вопреки “здравому смыслу” сознание не просто пассивно воспринимает впечатления из внешнего мира, но активно их перерабатывает. Как каждый новый инструмент (прибор) создает свою модель мира, так и каждая нервная система, культурный контекст создают свой umwelt (окружающий мир).
Современные исследования этого процесса позволяют утверждать, что наш мозг выделяет, положительно оценивает и “замечает” те сигналы внешнего мира, которые соответствуют тому, что так или иначе мы ожидаем увидеть. То есть мы активно создаем наши впечатления, а затем, как отмечает Р. Уилсон, “мы организуем эти сигналы в такую модель, или такой туннель реальности, которая прекраснейшим образом соответствует нашим представлениям о том, что “действительно имеется” в мире” (75, 125). Так формируются “самоосуществляющиеся ожидания” - каждый, наверное, может вспомнить ситуацию, когда кто-нибудь обращается с вами как с виноватым, а вы и начинаете себя чувствовать потенциально виновным. Когда П. Бергер и Т. Лукман, показывая взаимосвязь между “человеком в обществе” и “обществом в человеке”, утверждают, что весьма многое из социальной реальности создается “наблюдателем”, то с этим вполне можно согласиться: характерен приводимый ими пример Б. Малиновского, который показал, что в индийских племенах сотни лет не происходили самоубийства, а на островах Тробриан не было зафиксировано не одного изнасилования - и все это до появления христианских миссионеров, так или иначе навязавших туземцам западные схемы социальной реальности (190).
Квантово-релятивистские моменты неклассической психологии по мере ее развития дополняются рядом исследований в других областях (теории информации, теории систем и др.). Так, Г. Бейтсоном показано, что бинарное мышление в рамках оппозиции “субъект-объект” связано с ошибками логического дискурса, не умеющего за схемой “или-или” видеть реальность “и-и”. В самом процессе восприятия мы имеем дело не с некими дискретными внешними объектами, но с их сенсорными преобразованиями и сообщениями о различиях. В восприятии мы имеем дело не с “территорией”, а с “картами”: те различения, формы, паттерны и т. п., составляющие наше знание, выступают сущностями, которые нельзя локализовать континуально. Тем более, что эта информация “опутана цепями социоклета”. По его мысли, концептуальное различие между классическими образами психики и новыми идеями в психологии типологически напоминают конфликт в древней Греции между натурфилософами (задающими вопрос: “Из чего состоит мир?”) и платониками (считав-шими, что важнейшим предметом познания выступает форма мироздания, его структура и порядок). Подобная теория, как уверяет ее автор, позволяет выработать новые определения ментальных процессов, которые начинаются уже на нейронном уровне, говорить о ментальных характеристиках экологических систем, этносов, даже всей планеты (образ “Гейи” Лавлока), что принуждает Бейтсона признать наличие некоего имманентного Бога.
Р. Шелдрейк, занимаясь проблемами в области индивидуального морфогенеза и эволюции видов, приходит к убеждению, что механистическая наука (имеющая дело преимуще-ственно с количественными аспектами явлений) не смогла выявить “энергетическую причинность”, как и особенности развития форм жизни (“формирующей причинности”). Форма, поведение и общее развитие живых организмов определяются “морфогенетическими полями”, которые в настоящее время не могут быть обнаружены физикой, так как они создаются формой и поведением живших в прошлом организмов и с помощью “нелокальных связей” (“морфического резонанса”) передаются и кумулируются последующими поколениями. А. Янг развивает весьма перспективную теорию процессов, доказывая наличие “метаболического разума” подобных процессов, существующих на уровне всех сложных планетарных систем. Как например, на уровне общественного производства, экономических систем (“метаболический разум”, который так поразил К. Маркса).
Уже в 90-е годы физик Э. Уокер развивает необомовскую модель скрытной переменной, для которой наше сознание (точнее Дух) не обладает локальностью и лишь кажется нам локализованным из-за привычного заблуждения нашего восприятия. В этой модели наш Дух вовсе не находится в нашей “голове”, а нелокально “обнимает” и “проницает”, “трансцендирует” человеческий континуум в целом. Как и у О. Хакси, для него наш мозг служит настройке нашего “наличного сознания” на волну “метамболического разума” Вселенной. Уокер создал математическую модель этого нелокального “я”, помогающую ему предсказать, например, частоту предполагаемой удачности сеансов телегенеза, некоторые параметры возможной постинкарнации личности. Нельзя не отметить исследования Ст. Гроффа, который в своих работах по трансперсональной психологии проводит многообещающие эксперименты по расширению сознания во времени (включая переживание предков, постинкарнационный опыт и т. п.), пространственному расширению сознания (идентификацию с другими личностями, объектами и т. п.), пространственному сужению сознания (вплоть до уровня отдельного органа), ощущению реальности, выходящей за границы “объективного мира” и т. п. (192). Весьма перспективными представляются исследования Р. А. Уилсона, который, рассматривая различные виды программного обеспечения человеческого “я” (нейросоматическую, морфогенетическую, семантическую, социосексуальную и др. программы нашей жизнедеятельности), показывает “посюсторонность” многих “паранормальных” и “трансцендентных” состояний, приводящих человека к тем или иным истинам “откровения”, мистическим постижениям (75, 210). В этом же направлении работают российские исследователи Ж. А. Дрогалина, В. В. Налимов, (167).
Представляется, что гносеологические позиции ученых ХХ века существенным образом связаны с их отношением к проблеме наличия как в объекте, так и в субъекте некоторых абсолютных начал. Привычная позиция, предполагающая классическую онтологию Абсолюта, все более отрицается научным сообществом. Но для большинства ученых стало очевидно, что замена логики Абсолюта на сугубо индивидуальное (махистское) “Я” вносит в науку неразрешимые проблемы, что и подталкивает ученых на создание более глубоких познавательных парадигм. Возникает, как видим, та ситуация, что отказавшись от абсолютности “субстанциональных” характеристик мироздания, мы не уходим от феномена единства мира, проблемы “порядка порядков”, “нового абсолюта”. И если для одних исследователей этот абсолют имеет место во внешнем мире, то для других абсолют - скорее некая априорная модель, позволяющая науке выражать раскрываемые в человеческой практике преобразования мира всеобщие смыслы этого процесса. Не лишено смысла и представление о “посюстороннем” характере этих “абсолютов”.
Получается так, что, преодолев идею Бога, человек встает перед необходимостью все же признать некие общие смыслоцентрирующие начала - иначе теряется связь времен. Отказ от такой позиции ведет к чисто субъективистской интерпретации выводов теории относительности. Признание “объективной необходимости” формулирования неких, если не “абсолютных”, то интерсубъективных, смыслов нашего бытия - вот тот предел научного релятивизма, мечта современной науки. И надо сказать, что методико-методологический опыт (и принципы) квантовой механики постепенно способствовал осознанию роли опыта междисциплинарной коммуникации в науке, в котором находится субъект познания, приведя к переформулировке классической вертикальной формы коммуникации знания(человек - Бог) на уровень интерсубъективной коммуникации. Так, принцип наблюдения Эйнштейна, выражая антиметафизическое селективное настроение, требовал, чтобы язык теории не содержал допущений и утверждений о ненаблюдаемых сущностях. Благодаря работам Бриджмена, этот принцип модифицировался в принцип операциональной неопределенности понятий естествознания, позитивистски трактовавший примат опыта над теорией. Но Гейзенбергом, а позже Бором, принцип наблюдения - как принцип построения теорий - трактовался более широко (связываясь с мысленными экспериментами Маха, Максвелла, самого Эйнштейна, заявлявшего, что “именно теория решает, что наблюдаемо, а что нет”), они осознали эксперимент как ситуацию, в которой ученый нечто наблюдает, осознает, о чем он, пользуясь языком науки, сообщает научному сообществу. Этот (пусть и неявно сформулированный) принцип межличностной коммуникации в последние десятилетия развития науки приобретает важнейшую роль.
Данный подход актуализирует предложенную в свое время Д. Бомом модель науки как растущей сети перцептивно-лингвистических коммуникаций, через которую происходит рост контактов человека с окружающим миром и самим собой. Эта интерпретация науки, вытекающая из размышлений Бома над проблемами квантовой механики и не привлекшая в свое время особого внимания, ныне оказывается близкой современным образам мира, науки и человека в их синергетическом представлении. Но это уже постнеклассика. Сейчас же рассмотрим, как происходило развитие представлений о природе истины в начале ХХ века на собственно философском уровне.
В начале ХХ века осторожное отношение ученых к метафизическим проблемам привело к тому, что онтологическая проблематика сознательно трансформировалась в семиотический план. Реальность противопоставлялась не сознанию (духу), а языку. Сама возможность описания реальности с помощью языка породило гипотезу лингвистической относительности, не язык определяет реальность, а реальность - языком (потому, что каждый язык членит реальность по-своему). В условиях кризиса естествознания того времени опора на логический анализ языка стала определяющей идеей логического позитивизма, философии лингвоанализа, теорий речевых актов, объединяющая их более общий поток мысли - аналитическую философию. Одним из основоположников этого течения и был Б. Рассел, еще в начале века надеявшийся вывести из “нетленных истин” логики истинные основания науки, “не оставляющей места для сомнения”. Характерно, что Рассел никогда не отвергал саму задачу законченного объяснения мира и приближения к тому, что он считал “окончательной метафизической истиной” и всю свою жизнь искал средства, необходимые для их открытия. Основанием этого для Рассела выступал логический анализ “базовых” предложений, с которого, по его мнению, и начинается любая философия. Полагая, что неадекватность метафизических рассуждений связана с логико-семантическими ошибками, он стремился выработать “философскую грамматику” (грамматику - потому, что исследовала формы предложений; философскую - потому, что она открывает формы и элементы, образующие реальность), в которой не должно быть различий между выявлением действительной формы предложений и изучением природы реальности.
Вместе с Расселом творцом аналитики считается Г. Фреге. Ставя вопрос о природе аналитического знания, он полагал, что логический вывод может базироваться только на такого рода суждениях, где признание истинности есть объективный процесс, характеризующий форму выражения мысли. Для Фреге незыблема вера в то, что “признание истинности логического закона в определенном смысле не зависит от постижения содержащейся в ней мысли, а значит, логические предложения обладают определенным содержанием, которое может утверждаться” (79, 185). Будучи в своем анализе процедур логических выводов близок к пониманию истины в онтологии Платона, Фреге (как и Рассел) стремится к созданию строгой логицистской доктрины. Их работу продолжил Л. Витгенштейн, который стремится вывести объяснение логических форм из под давления онтологии и гносеологии. Логика должна быть совершенно автономна и для ее основных понятий единственно необходимым выступает только особенности символического языка. В таком понимании логика становится основой всего сущего знания (80, 167). Каждое предложение с точки зрения логики, считает философ, имеет два полюса - соответствующих случаю его логической истинности и случаю его ложности - “это мы называем смыслом предложения. Факт, который действительно соответствует предложению, есть его значение. Ни смысл, ни значение не есть вещи. Эти слова представляют собой неполные символы. Ясно, что мы понимаем предложения без знания о том, являются они истинными или ложными” (80, 168). Метафизика, по Витгенштейну, исследует лишь те или иные смыслы мироздания - в этом ее отличие от частных наук, нацеленных на исследование конкретных истин.
Позже, в “Трактате”, философ утверждает, что “предложения логики суть тавтологии”, следовательно, они ничего нового не говорят (81, 58). Но они вовсе не являются бессмысленными (неправильно построенными) - они если ничего нам не говорят, то все же нечто показывают - и это нечто относится к структуре вывода, “в логике каждое предложение является формой доказательства” (81, 64). Витгенштейн убежден, что тавтологии относятся к способам оперирования знаками и не имея никакого требующего признания истинности содержания, они лишь способ правильно выражать сущее - “потому в логике никогда не может быть ничего неожиданного”. Логика должна создавать некоторую систему записи знаков, которую мы могли бы противопоставить нашему “смутному” языку, с его психоэкзерсисами: в логике мы не выражаем то, что мы хотим, а “в логике высказывает себя природа естественно-необходимых знаков”. И так как природа знаков предполагает их необходимое отношение к обозначаемому, то в языке (логики) выражается способность познания действительности, в которой мы обладаем тем видом априорного знания, которое, “задавая формальные структуры логики”, порождает возможность “систематического единства истины” (81, 63). Задачу логического анализа философ видел в редукции всех предложений к самым элементарным, которые посредством отношения отображения имеют непосредственную связь с действительностью - здесь-то и должно помочь функционально-истинное исчисление Фреге и Рассела.
Так логика в движении мысли философа являет себя в двух полярных позициях: как система тавтологий она раскрывает универсальные схемы мира, как система констелляций (полностью проанализированных предложений) она дает нам знание о конкретных предметах этого мира. Очевидно, что такой логический анализ как средство концептуали-зации теоретического знания есть крайняя форма рационализма. Но вот что важно: осво-бождаясь от любой формы “гносеологического” знания (“теория познания есть философия психологии”), доказывая, что в логике субъект исключается из аналитического описа-ния (“субъект - некая фикция”), что в логике пропозициональные установки (ценности, контексты, мнения) редуцированы, Вингенштейн считал ценностно-этический взгляд на мир (“мистические переживания”) также трансцендентальным - с той лишь разницей, что он устанавливает границы мира изнутри. Логика же выступает рациональной формой этики.
Придавая логике онтический смысл, ученый считал, что если теория (предложение) выходит за пределы мира фактов, их “со-бытия”, навязывает им “запредельный” смысл, то такую структуру необходимо гнать из науки, т. к. все метафизически познаваемое фактуаль-но бессодержательно. Собственно метафизическое существует как невысказанное: “это - мистическое”; и отсюда “о чем невозможно говорить, о том следует молчать” (81, 72). В науке остается то, что можно верифицировать, либо аналитически описать. Эта идея приведения “естественного” языка науки в соответствии с логикой науки, по мнению А. Л. Никифорова, имела для теории истины даже большее значение, чем изменение научных представлений о мире: “возрастающий интерес к точному описанию структуры научных теорий и логико-семантическому анализу языка науки привел к тому, что обсуждение истинности человеческого знания стало приобретать более точный характер: проблему истины стали рассматривать не вообще, а в отношении отдельных элементов знания - предложений и теорий” (82, 113). Такой подход, рассматривая в виде “элементарных” “фактуальные” предложения, все остальные предложения рассматривает как функции истинности этих протокольных предложений, т. к. при подстановке на место “атомарных” предложений их истинностных значений, правила оперирования логическими коннекторами позволяют получить истинностное значение “молекулярных” предложений. В ином случае это предложение выделялось из научной в эмоционально-мировоззренческую сферу мышления.
На основе этих идей была создана семантическая теория истины А. Тарского, рассматривающая истину как свойство осмысленных предложений, которым они могут обладать или нет. Идею соответствия Тарский стремится сформулировать как соответствие каждого элемента теории тому некоторому факту, что истолковывалось как подтверждаемость теории (или его элемента) чувственным данным, опытом. Так создаются протокольные предложения, в силу своей чувственной очевидности не нуждающиеся в верификации и служащие базой для дальнейшей верификации. Верификация подтверждает “фактуальность” этих предложений, в ином случае они изгоняются из науки в силу их бессмысленности (83, 136). Но такой подход встретил бурную критику даже в лагере позитивистов: отсутствие эмпирического значения вовсе не означает бессмысленность такого рода (например, философских) предложений в обычном, лингвистическом смысле. Весьма многие идеализации науки, как и термины, относящиеся к чувственно невоспринимаемым объектам, по такому критерию оказались бы бессмысленными. Вообще любая научная теория опирается на громадный (и не всегда осознаваемый) фундамент абстракций, целую систему идеализированных объектов, и утверждения об необходимости эмпирической проверки истинности этих идеализированных объектов (а они, нередко, и определяют суть теории) наивны. Тем более, что выразить многие из них на экстенциональном языке немыслимо. Сказанное привело к тому, что провозглашавшуюся ранее всестороннюю проверку истин стали подменять поллиативами (напр., способами частичного подтверждения истины и др.).
Надо сказать, что стремление “венцев” отсечь “рецидивы метафизики” из самих “атомарных” представлений, привело их, вслед за Махом, к признанию тождества между субъектом и объектом - но они в своем стремлении к достоверности все меньше поминали о “физических” аспектах первоэлементов мироздания. Так, М. Шлик писал: “Вопросы об истинности и границах познания исчезают. Познаваемо все, что может быть выражено, и это является тем предметом, относительно которого можно задавать осмысленные вопросы. Всякая наука есть система познавательных предложений, т. е. истинных утверждений опыта... Не существует какой-то области “философских” истин. Философия не является системой утверждений; это не наука”. По Шлику, ранее “ошибочно полагали, что фундамент (знаний - А. Д.) состоит из “философских” предложений - предложений теории познания, а венцом являются философские предложения, называемые метафизикой”. “Но нигде не записано, - продолжает философ, - что Царица Наук сама должна быть наукой. Наука занимается истинностью предложений, а философия - тем, что они на самом деле значат” (84, 31). Философский статус тех или иных теорий, по Шлику, означает, что “они не обладают пока достаточно ясными базисными понятиями, что их усилия до сих пор направлены главным образом на смысл собственных утверждений. Наконец, если внутри уже установившейся науки в какой-то момент возникает вдруг необходимость заново поразмыслить над истинным смыслом фундаментальных понятий и в результате достигается более глубокое понимание их смысла, это сразу считается выдающимся философским достижением. Работа Эйнштейна, направленная на анализ смысла утверждений о времени и пространстве, была философским достижением... Великий исследователь - всегда философ” (84, 32).
В поисках “рабочих” критериев истины Шлик исследует возможности “когерентной теории истины” (выдвигаемой еще Гегелем), где истинность некоего предложения связана с его согласием со всей системой предложений. Под согласием здесь понимается не утверждение в проверяемых предложениях того же смысла, что и в других, но то, “что они должны быть совместимыми с ними, что между ними нет противоречия. Истина состоит тогда просто в отсутствии противоречия”. Поэтому, “открещиваясь” от чисто формальных критериев истины, Шлик утверждает, что “критерием истины не может быть совместимость с любыми предложениями; согласие требуется лишь с некоторыми исключительными предложениями, которые вовсе не являются произвольно выбранными”, заведомо соотносятся с опытом, находятся в “согласии с реальностью”. Так утверждается содержательный критерий истины ” (84, 38). Разработка этой теории позже привела Шлика к ее критике, развитию представлений о необходимости вычленения “базовых” предложений науки, сохранение которых требует минимума (“экономии”) изменений во всей системе предложений и которые и являются критериальными для данной науки. Но “это различение, - пишет сам Шлик, - не может быть даже сформулировано, если не принимать во внимание происхождение предложений. Так мы снова обнаруживаем, что пришли к вопросу об их природе” (84, 42).
Дальнейшее развитие аналитической философии - в контексте нашей проблемы - связано как с реакцией на критику ее сугубо аналитического (одностороннее обращение к значению, при игнорировании соответствия) характера, так и с дискуссиями по поводу природы истины, возникшими из-за попыток подогнать концептуально разные языки под единое понятие истины и значения (85). Все это говорило о том, что проблема интерпретации фактов науки аналитическими средствами натолкнулась на серьезные проблемы. В самом деле, поначалу аналитики неявно опирались на идею непосредственного соотношения языка с “первой реальностью”, которая исходила из того, что значение терминов предложения определялось лишь их эмпирической базой. Но позже стало понятно, что “первой реальности” противостоит не один лишь язык теории, а целостный субъект во всем социокультурном контексте, где язык отражает действительность через всю призму бытия. Пришлось признать, что человек, активно взаимодействуя с внешним миром, оставляет в нем “следы”, исследует (интерпретируя) его в контексте своих практических задач, расчленяя его на познавательно-практические ситуации с помощью познавательных моделей, выделяя, тем самым, жизненно важные для себя его стороны, “онтологизируя” их отдельность, создавая “субстанции” факта. Так понимаемые факты оказались некоторым “фокусом” сопряжения внешнего и внутреннего опыта, последствием его творческого воздействия на мир, где лингвооболочка факта не может дать целостный образ события, раскрыть все его связи с его перцептивной и предметной сторонами. При том стало понятным, что речь здесь идет не о человеческом индивиде, а о социокультурных традициях.
Свою роль здесь, вне сомнения, сыграла и знаменитая гипотеза лингвистической относительности Э. Сепира и Б. Уорфа, утверждающая, что не реальность определяет язык, на которой о ней говорят, а скорее наоборот, наш язык, в зависимости от его контекс-тов, и членит каждый раз по-новому реальность. “Люди живут не только в объективном мире вещей и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают; - считал Сепир, - они в значительной мере находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного общества.... Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или иные явления главным образом потому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения” (86, 73). Уорф, занимаясь и естествознанием и полевой антропологией, старался экстраполировать эту гипотезу в область прагматических истин. В отличие от логических истин (А=А), где А носит конкретный характер, прагматическая истина (“Я здесь”), как и ложь (“Я умер”) не связана, в силу специфики слова “Я” (имена собственные не обозначают класса предмета, но лишь обозначают тот предмет, который мы называем) не зависит от того, кто именно имеется в виду под “Я”. “Эгоцентрические слова” (как и “невечные” истины (“нынешний король Франции лыс”), открытые позже У. Куайном) - это такие высказывания, которые всегда утверждаются в момент говорения говорящим “Я” и потому подвластны прагматической семантике, что не могло не заставить ученых задуматься над проблемой соответствия.
Новая позиция формировалась в ходе критики собственных предпосылок, нередко принимая форму “реабилитации метафизики”. Витгенштейн в своих поздних работах пришел к выводу, что факты реальности, составляющие важнейшее условие для употребления предложений, выступают не столько в качестве объектов познания, сколько в качестве характерных обстоятельств “форм жизни”, которые игнорируются в теориях значения. Творческая непредсказуемость личности существенно выражается в “языковых играх” человека, в которых нужно различать глубинную и поверхностную грамматику. Глубинная грамматика не может быть формализована, так как она выражает творческие формы жизни. Критерий истинности содержательных предложений он относит к теме глубинной грамматики. Так, говоря о проблеме достоверности, возникающей лишь в определенных системах нашей деятельности, ученый пишет: “Истинно и ложно то, что говорят человеческие существа. И они согласуются в том языке, который используют. Это есть согласие не во мнениях, но - в форме жизни”. Основания “языковых игр”, находя свое оправдание в жизни, становятся именно в силу этого достоверными и неопровержимыми, но “если истинным является то, что обосновано, тогда основание не является ни истинным, ни ложным” (81, 348), т. е. не являются ни априорным, ни доказательным. Не являются они и “отражением” внешней реальности, ибо для философа, указывающего на множественность подобных “языковых каркасов”, они являются условием сопоставления с реальностью других утверждений, что не позволяет принимать устройство нашего “каркаса” за реальность саму по себе. Витгенштейн, конечно, прав, когда говорит о том, что если одно обосновывать через другое, то процесс этот уходит в бесконечность. Для ученого “языковая игра... не обоснована. Она не разумна (или нет). Она пребывает - как наша жизнь” (81, 391).
С темой языковых игр сопряжены для ученого понятия знания и веры: различие между ними состоят вовсе не в том, что одно истинно, а другое ложно, или что одно достаточно обоснованно, а другое - недостаточно. Это явления разного рода. Там, где есть вера, нет места ошибкам и гипотезам - не один из пророков не заблуждался, утверждает Витгенштейн, кроме как в случае, когда пытался строить теорию. Религия есть непознавательное отношение к своему объекту, это не воззрение, не мнение, не концепция, о которой можно было бы говорить, что она истинна или ложна. Это организующий принцип определенных форм жизни, который, как и любая наша достоверность, не требует процесса обоснования, будучи связана с тем, что мы “крепко держимся” за какие-то утверждения и убеждения, делая их основаниями нашей деятельности и, более широко, формы жизни. В последних трудах философ вообще отказывается от противопоставления понятия (и языка) науки и познания (и языка) социальной жизни вообще, интерпретируя их как виды общего свойства человеческого отношения к миру. В этот период различие между наукой и философией для него уже иное - философия нечто большее, чем корпус знания: заявляя, что его “интересует не возведение здания, а уяснение для себя оснований возможного здания”, фило-соф считает, что философия есть необходимая “форма жизни” (81, 418). Попытки упорядоченности жизненной нашей активности, с одной стороны, рациональными нормами и правилами языка, а с другой стороны, социальными установлениями пресекающими неконформное поведение, позволяет, по Витгенштейну, видеть именно в этой активности творческое, возмущающее начало жизни - иначе просто нечего было бы упорядочивать.
Поминая Канта, который обосновывая границы знания, что бы дать место и вере, Витгенштейн соглашается с тем, что наиболее ответственные решения человеку приходится принимать на границе знания и веры (незнания), вскрывает тонкие переходы веры и знания, доверия и сомнения. Он исследует уровни пред-знания, те “картины мира”, благодаря которым и может состояться наша “языковая игра”: “это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого я различаю истинное и ложное” (81, 335). И, как отмечает М. С. Козлова, приходит к выводу, что масштабные мировоззренческие идеи не конститутивны, а регулятивны: “Опираясь на достигнутые знания, на суммарный человеческий опыт, сами они указывают лишь путь, направление следования в тех “горизонтах” мироуяснения, где действуют уже иные, не строго познавательные ориентиры” (88, 62). Тема границы познания приводит философа в последние годы жизни к выводу: “О чем невозможно говорить, о том следует молчать”; “Существует невысказываемое. Оно показывает себя, это - мистическое” (81, 72). В категориях XIX века весь логический позитивизм можно отнести к агностицизму, т. к. он на вопрос “Что же первично - реальность или дух?”, отвечал “Не знаю!”. Витгенштейн пришел к выводу, что о том, что он “не знает”, действительно ли язык так связан с реальностью, как об этом говорит логика. Мысль о том, что мировоззрение не вписывается в рамки знания, а значит, бессмысленно стремиться передать его в виде обобщений, а только через мучительные искания, искусство и соучастие людям - итоговый вывод Витгенштейна.
Как замечает А. Ф. Грязнов, “аналитические приемы поздневетгенштейновской философии, направленные на выявление заблуждений, которые появляются в результате непонимания логики употребления естественного языка и смешания “грамматики” языковых игр, напоминали приемы психоаналитиков” (85, 43), а ученики Витгенштейна, опираясь на указания философа, пытались объединить лингво- и психоанализ. Впрочем, движение наблюдалось и с другой стороны: проблема бессознательного, как знак возможности иного, одновременно скрывающегося и открывающегося в нашей речи, поддерживающего и подрывающего ее порядок и само “Я”, предстала к этому времени как важнейший момент неклассических представлений о границах нашего бытия как подлинной жизни культуры.
Природность, чувственность, эротичность, инцестуальность, бессознательность, антизнаковость - вот те метафоры, которые (если уметь увидеть, например, за пресловутым “эдиповым комплексом” проблему роли означающего в работе психики) составили важнейшие компоненты понимания и самопонимания современной культуры. Метафора - как целостное событие, имеющее место не с различением внутри одного предмета, отличением предмета от самого себя, где возрождаясь в своем ином она обнаруживает свой темпоральный характер (88, 19). “Инаковость” истины, обязывающая сохранять ее как сокровенное, видеть в ней несказанное, выискивать ростки ее жизни в “зазорах” между понятиями, в интервале молчания между словами, позволяет, нарушая освященное, преодолевая неполноту норм и табу наличной культуры, разворачиваясь в творческом акте как чувственная сила воображения, внося в культуру стремление к порождению нового, соз-давая, наконец, в культуре то, что лишь впоследствии осознается как некоторый новый смысл и ценность, оборачивается практикой трансформации мышления и существования. Таков социокультурный смысл неофрейдистских исканий, который (особенно в творчестве Ж. Лакана, Ж. Лапланша) привел их от “натурализированных” трактовок бессознательного к пониманию его как области становящихся, “пограничных” смыслов культуры (89, 27).
Именно ценностно-смысловое поле устремлений человека и есть действительно бытийная “ниша” человека, культура, суть которой всегда устремлена к возвышению человека. Другое дело, что достаточно глубокие смыслы Универсума едва ли могут быть даны исчерпывающим образом (тем более заданы), да и “открытие” их для себя вовсе не гарантирует обладание ими - смысл нам едва ли можно “иметь”, смысл только дает нам возможность “быть”. Современное понимание форм связи природного, социокультурного и универсального ныне особое внимание обращает на проблему аффектов, их роли в формиро-вании нашего “доверия” к миру, в создании (скрытых) смыслов нашей жизнедеятельности, а значит, и способности выступать средством структурирования реальности нашего бытия. Идея (гипотеза) первичности аффективного узнавания относительно когнитивного распознавания ныне достаточно убедительно подтверждается на материале многих форм живого созерцания, своеобразных психоделических практик, где ритмические движения тела вызывают жизненную силу и ментальную энергию. Так, И. А. Герасимова удивительно точно описывает “чувственное мышление” миста, танцора, музыканта в контексте включения их в генно-культурный процесс (94). И дело не только в том, что какие-то чувства должны быть пережиты, эмпирически имели место и их нельзя заменить знанием о них. Знание нужно понять - и ничего с этим не сделаешь. Напомним слова Бора, который, объясняя смысл идеи “дополнительности”, говорил, что “в ряде случаев мы имеем дело не с объектами, над которыми мы можем ставить эксперименты, а с проявлением действий той же самой природы, к которой принадлежит сам экспериментатор” (96, 140). Человеку объект никоем образом не может быть дан вне культурного контекста, языка, где и происходит встреча смысла и понимания. В этом континууме и существует то, что мы называем фактом, явлением...
Но вернемся к нашим “методологам”. Крупнейший представитель континентальной “философии науки” К. Поппер не мог не испытывать воздействия общекультурного контекста эпохи. Он отказался рассматривать научную теорию как совершенную языковую систему, обращая особое внимание на метод, посредством которого науки делают открытия и развиваются. Перенос акцента от анализа структуры научного знания к исследованию его развития, внес “свежую струю” в развитие философии науки. Но Поппер критически относился к представлениям о наивном комулятивизме знаний (и лежащей в его основе теории отражения), они по его мнению, перестали отвечать потребностям развития знания. Современная теория, по Попперу, обычно опирается на фундамент идеализированных объектов, и ее утверждения чаще всего непосредственно относятся к именно такого рода объектам. Поэтому сопоставление научной теории с действительностью оказывается весьма проблематичным. Тем самым Поппер признал за знанием право на историческую ошибку - так оформлялся постпозитивистский поворот к сюжетам истории, социокультурному контексту. Напомним, что позитивисты прошлых лет, в своих исследованиях опи-раясь на формально-логические средства, проблемы генезиса знания и науки, в полном соответствии со своими подходами, считали прерогативой психологии и социологии познания.
Поппер, критикуя своих предшественников за эмпиризм и индуктивизм, в целом придерживался такого же подхода к пониманию задач философии науки. Заявляя о задачах логики познания, он писал: “Я буду исходить из предпосылки, что она состоит исключительно в исследовании методов, используемых при тех систематических проверках, которым следует подвергнуть любую новую идею, если она, конечно, заслуживает серьезного отношения к себе” (97, 51). В то же время для него было очевидным, что умозаключение от следствий к основанию логически некорректно, т. к. подтверждение следствий могло быть подтверждением правдоподобности (вероятности) гипотезы - и не более. Поэтому он и выступает вообще против использования индукции в научном исследовании, критикуя и критерии верификации, как и сам этот метод проверки истинности научных знаний. Свою роль здесь сыграли, видимо, и взгляды близкого Попперу Дж. Остина, утверждавшего, что язык не столько описывает реальность, сколько вступает с ней во взаимодействие, что предполагает “манипуляцию вещами при помощи слов”.
Если мы не можем окончательно логически подтвердить истинность высказывания в верификации (т.к. она не исключает возможности опровержения), то нужно признать, что само опровержение следствия высказывания (гипотезы) опровергает и само высказывание (правило modus tolltns). Отсюда, по Попперу, фальсифицируемость высказывания более убедительный критерий его проверки, чем верификация (97, 115). Утверждая, что с точки зрения строгой легитимности все высказывания эмпирических наук являются псевдовысказываниями, он предлагает заменить индукцию методом проб и ошибок, отражающим особенности развития научного знания. Скептическое отношение к индуктивным истинам связано с убеждением философа, что противостоящий миру субъект познания вовсе не является “tabula rasa”, он уже имеет некоторые взгляды, предположения, гипотезы о мире - именно с этого, а не с наблюдений начинается объяснение мира. Отсюда для процесса познания лучший способ их развития: “Смелое выдвижение теорий; попытки наилучшим образом показать ошибочность этих теорий и временное их признание, если критика оказывается безуспешной” (97, 269). В полном соответствии с известной мыслью М. Планка: “Каждый раз, когда экспериментальные данные противоречат существующей теории, это означает новый успех, т. к. в этом случае необходимо внести изменения и коррективы”. Поппер считает, что научные истины, которые являются чаще всего плодом творческого воображения, необходимо подвергать строгой проверке, выявлять их ложность. Но до тех пор, пока они сопротивляются, эти научные положения можно считать научными, истинными.
Возражая Тарскому, отрицавшему вообще проблему внешней критериальности истины, он пишет: “Больной может жаждать здоровья, не имея его критериев. Заблуждающийся человек может жаждать истины, не обладая ее критерием” (97, 346). Правда, для Поппера истина лишь как некий регулятивный идеал, побуждающий ученого отбрасывать одни теории и создавать другие. “Только идея истины позволяет нам осмысленно говорить об ошибках и о рациональной критике и делает возможным рациональную дискуссию, т. е. критическую дискуссию, в поисках ошибок с целью устранения тех из них, которые мы сможем обна-ружить, для того, чтобы приблизиться к истине. Таким образом, сама идея ошибки и способности ошибаться включает идею объективной истины как стандарта, которого мы не сможем достигнуть” (97, 239). Не имея достоверных критериев истинности знания (частичное подтверждение имеет мало цены, ибо так подтвердить можно все что угодно), мы можем опираться лишь на критерии ложности - опровержение теории фактами. Такое опровержение, по его мнению, очень ценно, ибо оно с несомненностью указывает на ложь и позволяет двигаться в сторону верных результатов. Как видим, такой механизм отбраковки “ложных” высказываний сохраняет понятие истинности лишь как антитезы “лжи”, но лишает ее свойства “соответствия действительности”.
Общеизвестна его концепция “объективного” знания, исходящая из реальности, как минимум, трех миров: мира физических объектов, мира мыслительных процессов и мира объективированного содержания мышления. Можно спорить о номенклатуре этих миров, их иерархии - это дело метафизических - как бы мы сегодня сказали - парадигм, но для Поппера безусловно, что знание, появившись как таковое, “в этом объективном смысле вообще не зависит от чьей-либо веры или согласия, от чьего-либо признания или деятельности. Знание в объективном смысле есть знание без знающего: это есть знание без познающего субъекта”. Он считает, что мир знания, составляющий содержание книг и статей и т. п. существует как таковой - в своей потенциальности даже не будучи актуализированным. Даже если лишь возможность быть понятой кем-то делает это знание самоценным, автономным, ему присуща собственная внутренняя логика развития, свои законы, не выступающие только следствием нашего сознания. Формы связи этих миров, по Попперу (носители “второго” мира, осваивают факты “третьего”, переделывая “первый”) вызывают возражения, но, вне сомнения, эта идея способствовала обращению многих ученых к “метафи-зическим” истинам.
Весьма своеобразна его теория “интересных истин”: “Только в том случае, если истина или предположение относительно истины дают ответ на некоторую проблему - трудную, плодотворную, глубокую проблему, они приобретают значение для науки” (97, 347). Не менее интересным его идея правдоподобия, как объективного свойства научных теорий, а не нашей лишь ее оценки: “Т2 ближе к истине или лучше соответствует фактам, чем Т1, тогда и только тогда, когда а) истинное, но не ложное содержание Т2 превосходит истинное содержание Т1 или б) ложное, но не истинное содержание Т1 превосходит ложное содержание Т2” (97, 353). Такой подход имеет смысл как при выборе лучшей из двух конкурирующих теорий, так и при сравнении опровергаемых теорий, помогая выстроить все обозримые теории по некоторой проблеме, так обнаруживая точки научного роста. Правда, для Поппера, принцип фальсификационизма предопределяет позицию неприятия идеи накопления истины, и единственную форму прогресса знания в науке он связывает с отбрасыванием “ненаучных фактов”, ложных идей и теорий.
Поппер провозглашает переход от “эссенционистской” истины к осознанию той проблемы знания, что научное сообщество никогда не может быть уверено в бесповоротности наших знаний. Современное знание (“интересные истины”) вовсе не влечет за собой “окончательность” (Аристотель), а скорее представляет собой информацию, касающуюся различных соперничающих гипотез и способа, при помощи которого они выдерживают разнообразные проверки. “В поисках истины мы заменили достоверность научным прогрессом”. То есть Поппер описывает смену исторического типа рациональности, постепенный переход от доказательства истинности знания к вопросам его эффективности. Очевидна у фило-софа связь между эпистемологическими принципами и социальной позицией: “Знание плю-ралистично по своей природе, поэтому оно и есть синоним свободы” (98, т. II, 462). Пусть безошибочного знания не бывает, подчеркивает философ (опираясь на идею познаватель-ной погрешимости - фоллабилизм), но если в науке существует традиции рационального критицизма, имеются основания полагать, что все ее проблемы будут решаться достаточно разумно (99, 27-31).
Многие черты методологии Поппера: право ученого на интерпретацию факта и на ошибку и, в то же время, убежденность в существовании объективно-сущего знания (но существующего актуально в головах ученых) были весьма популярны среди ученых. Тем более, что антидогматизм этой позиции делал его малоуязвимым для любой критики: ошибки эта методология считала естественными и неизбежными издержками научного производства, и избавление от самих ошибок было связано с выявлением различия между субъектностью ученого и его субъективизмом.
Иные подходы к исследованию проблем социокультурных условий и инвариантов развития научного знания используют представители радикально-релятивистского крыла аналитической школы, в основном обосновавшиеся - с помощью У. Куайна - в США. Сам Куайн, пройдя выучку Венского кружка, внес в это течение такую долю прагматизма и бихе-виоризма, что в литературе до сих пор задаются вопросом: “Является ли он последним аналитическим философом или первым постаналитиком?” Философ взялся опровергнуть важнейшее положение венских аналитиков - различие между аналитическими и синтетическими суждениями, на которое опиралась эпистемологическая первичность логического анализа. По Куайну, само понятие аналитичности не есть категория чистой логики, оно сводится к синонимии (не могущей претендовать на абсолютную необходимость), а потому оно не сильно и отличается от синтетического суждения. Он утверждает, что если стратегия выбора наилучшей теории считает нужным сохранить в виде начал теории логические или математические утверждения, то это вовсе не значит, что эти положения проходят как a priori, и при конфликте с опытом вопрос об исключении данных суждений является делом стратегии, которая во многом связывается с прагматическими конвенциями.
Отвергая логико-семантическую концепцию истины Тарского, которая, по его мнению, является эпистемологическим кругом (проверяется соответствие предложения той реальности, которая изначально была выбрана нами в соответствии с априорными ментальными критериями), философ критикует и эмпирические истины, полагая, что “наши убеждения соотносятся с опытом все вместе и подтверждаются или же не подтверждаются только как совокупность” (тезис Дюгема-Куайна). Куайн считает, что “философ более творец, чем первооткрыватель. Он предлагает формулировку, надеясь на ее адекватность, и изменяет ее, если более простая и плодотворная научная схема вырисовывается в недалеком будущем” (100, 214). Наука имеет задачу внести действенную степень простоты и понятности в поток опыта, что и достигается с помощью выдвижения гипотез, принятия постулатов, которые выходят за пределы опыта и подтверждаются до такой степени, до какой они объясняются данными. Философ же на своем языке и наиболее всеобщем уровне пытается найти ту простейшую и наиболее общую схему, на основе которой можно говорить о существующем. Здесь Куайн придерживается принципа “находить сущности, которые нельзя исключить, и выражать все в терминах этих сущностей” (Рассел), дополняя этот принцип критерием “онтологического допущения”, помогающим, на его взгляд, судить, действительно ли определенный вид сущностей нельзя устранить из корпуса знания: теория должна принять существование только тех сущностей, которые находятся среди значений, связанных переменными квантифицированных предложений.
Исходя из своей идеи неразличимости аналитического и синтетического, мышления от его содержания, Куайн ставит вопрос: если кто-то принял некоторый язык и теорию, то как вы можете установить, где именно он проводит эту разграничительную линию? И делает вывод: “быть (в форме знания - А. Д.) - значит быть значением связанной переменной” (101, 57). Это, по сути, функциональное понимание истины, имеющее прямой выход и на историческую герменевтику, рассматривающей историю как некий текст, нуждающийся в прочтении (и, чаще всего, в переводе). В итоге философ реконструирует ту онтологическую перспективу (единство научного языка), которая была объявлена априорной Венским кружком. Он приходит к важнейшему для развития пост-аналитики выводу о “неопределен-ности перевода”, утверждающей о нереальности единого словаря для перевода с иных языков. Оставаясь верным для своих автором, каждое такое “руководство по переводу” фиксировало бы некую конечную модель коммуникации, не будучи инструментом универсального перевода. Так пост-аналитика вышла на проблемы постструктурализма.
Отталкиваясь от этих идей, Т. Кун пришел к выводу, что периодически возникающие в истории науки противоречия между теорией и фактами являются не столько непременным свидетельством ложности теории, сколько говорит о том, что каждая теория развивается в рамках собственной парадигмы. С “легкой руки” Куна понятие “парадигма” (др. греч. - образец) стало одним из самых популярных понятий современной науки. В работе “Структура научных революций” Кун критикует “учебниковское” изложение истории науки, отмечая, что в учебниках история науки подается как линейное развитие накопления знаний, а современное положение науки - как кульминация этого процесса. В реальности же выбор проблемы, которой себя посвящает ученый, как и методов ее исследования (и мировоз-зрение ученого в целом), определяется, как правило, ведущей парадигмой времени, парадигмой, утвердившейся в конкретной науке. Парадигма - это набор убеждений, ценностей, установок, разделяемых членами данного сообщества. Она может выступать как всеобщая (философская) парадигма или как парадигма специальной науки - для определенной области знания. В последнем случае, самое важное в парадигме - это набор образцов научного исследования в данной области знания. Не отрицая роли наблюдений, Кун доказывает, что наукой, в принципе, невозможно заниматься без некоторого набора a priori, установок и ответов на вопрос о природе мира и человеческого знания, которые вытекают из базового образования ученого, принадлежности его к определенному кругу научных представлений, его индивидуальных задатков и склонностей, политической и экономической ситуации.
Парадигму не следует смешивать с истиной о действительности. Это лишь конкретно-историческая картина мира. Но парадигма необходима и существенна для научного процесса. Когда ее принимает сообщество ученых, она становится обязательной точкой зрения и выступает мощным катализатором научного прогресса. Возникает “нормальная” наука. Ученые, исходя из принятой картины мира, “знают”, что такое Вселенная, что, в принципе, возможно, а что невозможно. Те проблемы, для которых господствующая парадигма готова предложить решения, считаются научными, усиленно разрабатываются. Это гарантирует быстрый рост науки. Но для проблем и “истин”, не вписывающихся в мыслительный кон-текст науки, парадигма может выступить смирительной рубашкой. Наука их будет отметать как “лженаучные”, мистические, какие угодно. “Конкуренция между парадигмами не является видом борьбы, которая может быть решена с помощью доводов” (102, 195). Выбор между конкурирующими парадигмами едва ли можно сделать на основе логических оценок, “научного” подхода, т. к. эти подходы являются прямыми наследниками старой парадигмы, и ее судьба зависит от исхода соревнования идей. “Принятие такого решения может быть основано только на вере” (102, 207).
Когда новая парадигма ассимилирована научным сообществом, вся история науки переписывается под новым углом зрения. Зло учебников, подчеркивает Кун, состоит в том, что они, нередко, искажают саму суть той революции, которая их породила. История науки в подобном изложении подается, чаще всего, как цепь событий и открытий, с самого начала пытающихся достичь той цели, которую предписывает последняя парадигма. Скрываются (искажаются) те аспекты деятельности ученых, замалчиваются те истины, которые не вписываются в новый ряд идей. Все это “рационально”, с точки зрения новой парадигмы. Как только учебники написаны, педагогам и будущим специалистам наука опять подается как линейный процесс, возникает “нормальная” наука, пока следующее поколение наблюдений и рассуждений не вызовет в жизнь новую парадигму. Нередко это возвращение к отвергнутой ранее парадигме, но на более высоком уровне. Такова, по Куну, логика циклически-спиралевидного развития науки, где в пафосе утверждения “новых горизонтов” Кун как представляется, весьма абсолютизирует роль революций, “жгущих мосты” между старым и новым знанием, тем самым разрушая в своей теории ткань развития науки.
Действительно, если вспомнить о проблеме “научного факта” (любимая тема “философии науки”), то можно полностью согласиться с А. Л. Никифоровым, показавшим, что при подходе новой парадигмы даже собственно лингвистическая оболочка факта не меняется так уж сразу и вся - радикальные изменения здесь происходят лишь в той части языка теории, которая была непосредственно связана со старой парадигмой. Но перцептивная и практически-материальная стороны фактов науки не могут не сохранять преемственность и непрерывность научного развития, способствуя кумуляции знаний, без чего (как бы мы не критиковали упрощенно линейный подход к пониманию возникновения и развития знания) немыслимо развитие науки. Наука может существовать и развиваться лишь в контексте духовно-практического освоения действительности, где именно через технику и технологии и происходит как кумуляция (сохранение), так и развитие (обогащение) научного знания, которое под определяющим воздействием материально-практической сферы нашей жизни и развивается (91, 155).
Та громкая дискуссия, которая развернулась вокруг проблемы “парадигмальности” наших знаний, была борьбой за классические идеалы старой методологии. Потому что, как верно пишет С. Ф. Мартынович, кто будет спорить о том, что “объект детерминирует содержание фактов не непосредственно”, что “факт науки в своем генезисе обусловлен объектом и субъектом, материально-практически и идеально-когнитивно”. Но “миф о фактах, свойственный неопозитивизму, был “сокрушен” мифом о парадигме научного мышления, о стиле мышления, культивируемым постпозитивизмом” (92, 178). Действительно, Поппер противопоставил Карнапу следующий тезис: “В структуре любого факта содержится гипотеза”, трактуя факт как инструмент фальсификации научной теории. Эту идею развивали далее Кун, Лакатос (роль гипотез s ad hoc), Фейерабенд, предложивший концепцию “пролиферации” научных теорий, беспорядочного их размножения, где критерий их отбора лежит в социальной сфере. С этой идеей борются традиционалисты в гносеологии: отказ от редукционистской посылки, сводящей бесконечность состояний и свойств объекта познания к конечной совокупности субъектных гипотез, помогает разграничить понятие эмпирического факта (события) и когнитивного факта как результата интерпретации события субъектом познания. Однако проблема “со-бытия” мира человека как “диалога” его с этим миром разворачивает нам новые грани этой проблемы...
Бурное обсуждение в мире науковедения и философии концепции Куна безусловно стимулировала интерес ученых к культурно-историческим аспектам научного процесса познания, поляризировала отношение многих ученых к идее линейного общественного и научного прогресса. Эта концепция ввела историю (а, значит, и человека) в центр научной проблематики, привела, вслед за Куном, ученый мир к тезису, что как самостоятельный фактор история (в том числе и история науки), социальность являются внутренним элементом эпистемологических исследований. Собственно, эти идеи уже много лет существовали в философии (например, у К. Маркса), но ряд научных и вненаучных обстоятельств (среди которых не последнее место занимал догматически-политизированный характер марксизма-ленинизма) приводил к тому, что западные мыслители пришли к комплексу этих идей своим путем и в более “мягком” (не политизированном) его выражении. Но нередко в трудах по философии науки, как отмечают исследователи, этот “поток истории” размывал все методологические стандарты, релятивизируя все принципы философии науки (91, 101).
Недолго увлекшись попперианством, П. Фейерабенд становится глашатаем “эпистемологического анархизма”, объявляя истину “зловредным монстром”, который должен быть изгнан из науки и философии подобно другим артефактам, которыми разум пытается ограничить человеческую свободу. Исследуя принципы дедуцируемости и инвариантности значений, лежащих, по его мнению, в основе кумулятивной версии науки, философ показывает их проблемную реализуемость для классической науки (нередкие казусы инвариантности эмпирических и теоретических смыслов тех или иных теорий в истории науки; казусы критериальности нового дедуктивного знания, с точки зрения предшествующих теорий, когда этим критерием выступают не соответствия новым фактам, а положения старой, “неумирающей” теории и т. п.), приходя к выводу, что значения описывающих (дескриптивных) терминов той или иной теории зависят от общего контекста теории, всего парадигмального подтекста и при переходе этих терминов в иную теорию, парадигму, его содержание должно соответствовать уже новым смыслам (103, 68-86). И он выдвигает принцип пролиферации (размножения) теорий: при столкновении научной теории (истины) с некоторым эмпирическим суждением для ее опровержения необходима, как минимум, еще одна научная теория, опровергающая положительный смысл факта. Ученые должны стремиться создавать теории, несовместимые с существующими и признанными теориями - такой плюрализм теорий способствует развитию знания.
Но в то же время, по Фейерабенду, значения терминов в рамках некой теории детерминируется именно этой теорией, поэтому при переходе в другую теорию эти термины должны полностью менять свой смысл: каждая теория создает свой язык для описания фактов, здесь приобретают иные смыслы. А отсюда, строго говоря, конкурирующие теории несовместимы, что и порождает анархию в науке: каждый исследователь вправе заниматься своей теорией, не обращая внимания на критику научного сообщества, развитие науки иррационально и новые теории побеждают не вследствие больших рациональных оснований, большей близости к истине, но благодаря пропаганде и харизме ученого. По сути дела, наука есть своеобразная форма идеологии, а потому необходимо освободить общество от “диктата науки” и дать возможность равноправного развития и мифу, и религии, и науке. Как отмечает А. Л. Никифоров, именно “история науки подсказала Фейерабенду еще один аргумент: нет ни одного методологического правила, ни одной методологической нормы, которые не нарушались бы в то или иное время тем или иным ученым. Более того, история показывает, что ученые часто действовали и вынуждены были действовать в прямом противоречии с существующими методологическими правилами” (91, 118). Это и дало основание философу отрицать какие-либо универсальные правила. К подобной позиции, кроме личного вулканического темперамента Фейерабенда толкают и его социальные взгляды. Для него важнейшее требование рассмотрения научных положений - подход к ним с точки зрения гуманизма, свободного развития людей. Он бурно критикует ту ситуацию, когда наука превращается в антигуманное занятие, средство эксплуатации людей, их оболванивания государственной машиной власти.
После времени Фейерабенда (сама его позиция не более, чем симптом) определение “современная” по отношению к “философии науки” во многом теряет свой смысл. Не потому, что он во всем прав (это далеко не так), но потому, что эпоха конца ХХ века не может не порождать новых вопросов. Действительно, уже то, что мы попытались осветить в этом разделе не может не вызвать ощущение, что каждое услышанное новое доказательство имеет - вне сомнения - какой-то (иногда весомый) гран истины. И эта цепочка уступок новым образам науки постепенно ведет нас к необходимости пересмотра привычных (уже неклассических!) представлений о научном познании. Что вызывает у многих ученых протест и даже раздражение: только все мы привыкли к нормативной методологии, договорились о правилах неклассической научной деятельности, обязав ученых следовать им и подвергая ученых критике за отступление от них, как началось наступление новой - уже дескриптивной методологии. И сразу же выясняется, как отмечает А. Л. Никифоров, что в этом отношении наука “ничем не отличается от других сфер человеческой деятельности. Философия науки, вынужденная учитывать субъективные факторы научного исследования, превращается в социологическое и почти этнографическое описание некоего специфического сооб-щества, скрепленного общими верованиями и стереотипами поведения... Опять-таки философия науки исчезает, ее заменяет социология науки” (91, 130). Что здесь абсолютно точно подмечено, так это то, что философия науки, действительно, исчезает. И это не может не вызывать растерянности у специалистов в этой области знания. Сказанное предполагает настоятельную необходимость “социологизировать” познание, а если называть вещи свои-ми именами, вернуться от “науковедческих” исследований (не отрицая роль науковедения как такового) к общефилософскому анализу природы знания, которое от более широ-кого подхода к проблеме в нынешних условиях научного кризиса может только выиграть.
В самом деле, наше знание конституируется на грани познания и осознания истины, что и полагает как истинностную оценку знания, так и сознание, уверенность в этой истинности. Знать - это значит постигнуть для себя истину: ориентация на истину, как на фундаментальную ценность, зависит не только от степени адекватности той или иной теории действительности, но и от смысло-ценностных императивов. Потому истина, как ценностный регулятив нашей деятельности, внутренне присуща процессу овладения миром. Но именно потому истина всегда есть проблема, ибо, как верно отмечает М. Хайдеггер, она “не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом”, но есть, по своему существу, истина человеческого присутствия”. Самые глубокие человеческие истины не могут быть “только объективными” - вот фактический итог опыта аналитической философии второй половины ХХ века. Отсюда не удивительно стремление многих ученых опереться на иные культурные программы (этику, веру), дополнить логику “принципом рефлексии”, постоянным и сознательным критическим контролем исходных предпосылок и методов познавательной деятельности. Что и способствует, преодолевая внешний субъективизм, выработке и углублению субъектную позицию ученых, науки в целом, самоуправляющий характер современного человеку мироздания.
Надо сказать, что еще в середине ХХ века Г. Башляр, занимаясь поисками новой методологии, старался утвердить “новый рационализм” - “живой и многоликий”. Характерно, что он начал с отказа от тех (философских) позиций, которые опираются на признание “абсолютного” начала как единственную истину реальности, на постижение которой и направлен наш разум. Данный подход, по его мнению, ведет к “иммобилизму мысли”, где пределом мысли выступает копирование Абсолюта, а сама раскованность, самостоятельность мысли выступает как врожденный порок мышления. Если наука прошлого была устремлена на овладение реальностью, трактуемой как “внешний объект”, то новая наука, по мысли Башляра, должна давать себе отчет во “второй реальности”: тема объективного знания должна смениться исследованием объективаций... По ту сторону субъекта, по эту сторону непосредственного объекта современная наука базируется на проекте” (104, 28).
Х. Патнем считает, трудности науки связаны с тем, что “аналитичность” (т. е. доктрина истины в силу только значения) была переиспользована философами”. Но не менее губительно и представление критиков рационализма о несоизмеримости культур, истин-смыслов: “успех в интерпретации зиждется не на том, что переводимые веры предстают в качестве, тождественном нашим, а на том, что они предстают как интеллигибельные для нас” (105, 244). Д. Дэвидсон, поднимая вопрос о природе нашей общей реальности, концентрирует свое внимание на интерсубъективности нашего знания. Утверждая, что “мышление само возможно только в контексте обладания языком, при наличии интерсубъективной коммуникации с другими людьми”, философ полагает, что “у нас нет четкой картины, пока мы не вступим в коммуникацию с другими людьми. ... пока мы не знаем, что происходит в сознании других людей, нет смысла утверждать, что у нас есть понятие объективности, понятие о чем-то, что существует в мире независимо от нас.... Базисом объективности является интерсубъетивность”. Отметим, что нам весьма близко объяснение феномена объективного знания Дэвидсоном: “Каждый из нас использует свои собственные мысли для того, чтобы придать смысл мыслям других людей, так что в процессе общения мы создаем нечто интерсубъективное, которое и является объективным” (101, 61-65). Если прагматизм полагал важнейшим основанием для коммуникативности некий консенсус, то Дэвидсон считает консенсус производным от интерсубъективности, априорного условия мышления.
Научные утверждения, считает Дж. Серль, пытаются описать положение вещей в мире, существующем независимо от утверждений, и утверждение истинно или ложно в зависимости от того, на самом ли деле положение вещей в мире таково, как утверждается. “По большей части мир существует независимо от языка, и одна из функций языка - отображать вещи, существующие в мире. Ключевой момент контакта реальности и языка отмечен понятием истины. В общем и целом утверждения истинны постольку, поскольку они правильно отображают какое-то свойство реальности, существующей независимо от утверждений” (106, 64). Если исходить из реального мира, роли общего языка, концепции истины, пишет Серль, то нужно признать, что “объективная истинность или объективная ложность совершенно не зависят от мотивов, состояния нравственности или даже пола, расы и этнической принадлежности авторов”. В то же время среди критериев истинности суждений можно выделить объективные критерии, в том смысле, что они не зависят от людей, применяемых эти критерии, другие критерии интерсубъективны, в том смысле, что апеллируют к “распространенным свойствам человеческой восприимчивости”. Между ними, отмечает философ, нельзя провести резкой разделительной черты: “В тех дисциплинах, где интерпретация имеет решающее значение, таких, как история и литературоведение, интерсубъективность соответственно имеет первое место” (106, 67). Серль, признавая наличие проблематичности в доказательстве значимости рационального мышления и того каркаса допущений, “внутри которых совершается то, что мы считаем доказательством или аргументом”, считает, что “условия понятности наших практик, языковых и других, не могут быть доказаны подобно тому, как доказываются истины внутри этих практик” (106, 82).
Р. Рорти представляет историю познания как противоборство двух непримиримых парадигм - гносеологической и прагматической. Победе последней должна способствовать антирепрезентативная стратегия, основой которой выступает идея о творческом характере человека, который не открывает истины, но создает их, и важнейшей сферой жизнедеятельности которого выступают речевая коммуникация и язык, где человек и реализует себя, конструируя свой опыт - ментальную, жизнетворческую практику - как своего рода текст. Истина выступает лишь как “рекомендательный термин”, используемый для поддержки тех наших убеждений и верований, которые мы считаем благими (107, 88). Познание по сути есть “интерпретированное (пере)описание сущего ангажированным субъектом”, вовлеченным в некоторый социокультурный контекст. Оно не отражает, но “справляется” с явлением, устанавливая его связи с другими явлениями контекста. Интерпретирование имеет цель “извлечение пользы”, умение “справиться” с событием, держать ситуацию под контролем. Если теория (некий словарь терминов) служит удовлетворительно - то она истинна. “Способ, каким вещи сказываются и используются, более важен, чем обладание истиной”, пишет Рорти, подчеркивая, что “обоснование знания не есть вопрос об особом отношении между идеями (или словами) и объектами, но дело... социальной практики” (108, 170).
Роль языка Рорти трактует в духе теорий “интерпретаций”, признавая первичность метафорического, переносного смысла, который в практике речения перерастает в язык квазибуквальных истин. Содержательность и небуквальность начальной метафоры языка неопределимы, мыслить метафорически - это значит, “мыслить истину как нечто такое, чего еще нет, чем мы заранее не обладаем”. Буквальные же истины - метафоры, про которые “забыли, что они такое”, утверждения, являющиеся по сути “результатами определенных утилитарных тенденций”. Победа прагматического дискурса (а Рорти, проповедуя “неопрагматизм” к утилитарному прагматизму относится не менее сурово, чем к гносеологизму), считает он, содействует процессу “омерщвления” живых метафор духа, превращению их в класс “инструментов социального прогресса”, ведет к “дегуманизации” культуры. И в этом плане Рорти полагает философию важным голосом “в разговоре человечества”, который не позволяет ему прекратиться, хотя она и заражена верой в “управляющий мировой Разум”, “кантовско-гегелевским различением субъекта и объекта”. Он четко артикулирует свою принадлежность к традициям постницшеанской и постдарвиновской философий. Среди великих имен первой традиции Рорти отмечает Хайдеггера, Гадамера, Фуко. Среди имен второй - Джемса, Куна, Куайна. Основное в этих традициях - негативное отношение к классическим оппозициям “объект - субъект”, “абсолютное - относительное” и т. п., уйти от которых можно лишь опираясь на новое понимание языка, постепенно внедряя “новые способы говорить, а не в прямых спорах со старыми способами говорения”.
Рорти оспаривает идеи трансцендентализма, противопоставляя ей идею коммуникативно-ориентированной личности, разум которой существует в реальном телесном и культурном воплощении и выступает “основным звеном” интерсубъективной осмысленности и связанности нашего опыта как важнейшего параметра развития Универсума. В последних трудах Рорти разрабатывает проект “постаналитической культуры”, для которой характерно синергетическое восприятие мироздания, переход от объективности к солидарности и иронии. Солидарность культуры означает ее умение, отказавшись от претензий на роль единственного на все времена онтологического тезауруса, включаться в сравнительный анализ преимуществ и недостатков иных мировоззрений. Рорти видит во всех наших доктринах не следствие “человеческой природы” или “исторических законов”, но просто конкретно-исторические формы выражения тех целей, которых добиваются люди. Потому, солидарный анализ всех этих доктрин достигается не строгой рефлексией на них, но благодаря принижающей иронии. Но у Рорти эта принижающая ирония (преодолевая имманентизм самоуглубления в свое “Я”) несет новые смыслы: “постаналитическая культура” и не предполагает, что “история на нашей стороне, что обязательно действует сила, которая приведет к положительному исходу. Напротив, девять шансов из десяти, что все кончится ужасно. И тем не менее важно надеяться, что все может быть хорошо, потому, что не предопределено заранее, что будет так, а не иначе. Возможна не только гегелевская история прогресса или хайдеггеровская история нигилизма” (101, 138).
Как видим, “философия науки”, для которой в целом в первый период развития была характерна скорее тщательная аргументация, чем широкие умозрительные заключения, значительно видоизменилась. Трансформация логического позитивизма в аналитическую философию (типологически близкую структурной лингвистике) позже докончилась переходом в пост-аналитику (весьма родственную генеративной лингвистике, и даже постструктурализму). Первые аналитики смотрели на мир сквозь язык, и именно язык определял для них, какую реальность мы видим. Задача “философии науки” сводилась к описанию языка (опираясь на понятие структуры как системной взаимосвязанности языковых элементов) - такова была методологическая парадигма начала ХХ века, отсюда и приоритеты формальных истин. Пост-аналитические теории, более соответствуя тем задачам, которые стояли перед лингвистическим анализом второй половины века, восприняв идею о порождающей модели языка как о некотором наборе правил, способных породить правильные высказывания языка, не столько описывали язык, сколько исследовали процессы его мо-делирования. Отсюда и теории истины этих школ тяготели к прагматическим истинам (подчас даже к эгоцентрическим истинам, истинам вымысла), отражая быстротекущее со-держание сегодняшней жизни. Аналитическая философия, хотя в целом так и не сумела дать окончательный ответ на свой основной вопрос “Где кончается язык и начинается реаль-ность?”, все же в лице последних своих представителей показывает способность к постановке новых проблем и вопросов, причем в тесной связи с теми вопросами, которые были поставлены патриархами “неклассического” анализа знания и познания.
Для представителей данных философских школ характерны резкие выпады на понятие субъекта знания и познания, не без основания полагающих, что это понятие является ключевым в философии Нового времени. Надо сказать, что сильнейший удар по абсолютизации этого понятия был нанесен уже знаменитой критикой идеологии К. Марксом. Позже значительный резонанс получили работы Ф. Ницше, провозгласившего смерть Абсолютного субъекта, а понятие истины иллюзией, выступающей орудием “воли к власти” тех или иных социальных структур. Прямым объектом критики понятия субъекта (как и объекта) стало и у классика ХХ века М. Хайдеггера, характеризующего всю классическую философию как “господство субъективности”, где весь мир превращается в объект, и как таковой становится предметом овладения и господства как в философии и науке, так и в практике (109, 84). Здесь Хайдеггер своеобразным образом опирается на ряд идей начала ХХ века.
Для Э. Гуссерля, пытавшегося восстановить доверие к рациональным истинам, важно было обосновать ту “идеальную предметность”, которая лежит в основе любого конструирования научных понятий, раскрыть формы самоявленности предмета сознанию (как “феномены” доподлинного знания), в которых “вынесены за скобки” внешние для процесса познания опосредованности воспринимаемого и воспринимающего, описать уровни категориального созерцания, которые и выступают переживанием истины (вследствие совпадения интенций сознания с предметом), непосредственным усмотрением всеобщего, рассматриваемого им как некоторые онтические ценности. Так возникает система, где “что истинно, то абсолютно, истинно “само по себе”, истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги” (110, 101). Такой взгляд на мир, по Гуссерлю в принципе отличается от тех “идеализирующих фикций”, с которыми сталкиваются конкретные науки, ни один из законов которых “не познаваем a priori, т. е. с сознанием его очевидности. Единственный путь для обоснования и оправдания подобных законов есть индукция из единичных фактов опыта” (61, 52). Это движение “в атмосфере прямой интуиции” и позволяет создать “начала науки, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим значением различений без всяких косвенно-символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств” (111, 56). Сим утверждается “новый” рационализм, истины которого прямо выводятся из телеологической природы трансцендентального субъекта, - но по классической формуле заявляют о своей “объективности”.
Своеобразную феноменологию сознания создает М. Шелер, неокатолический мыслитель, нацеленный на раскрытие практических возможностей феноменологического усмотрения высших ценностей человеческого бытия. Доказывая абсолютную независимость этих трансцендентальных ценностей как от предметов-носителей, так и от субъектов-выразителей, он трактует их как содержательное a priori нашего бытия, дающееся непосредственным видением предмета. Если для кантовского a priori важнейшими свойствами были необходимость и всеобщность (аподиктическая истина), то шелеровское a priori мира может быть основано и на усмотрении одной личности. Раскрывая изначально данный смысл содержания мира и основываясь на “фактах” эмоционального созерцания, это содержательное a priori нашего бытия есть данность эйдотическая, раскрывающаяся не столько разуму, сколько сердцу. Особое значение Шелер придает любви, играющей “роль подлинного первооткрывателя в нашем схватывании ценностей”, определяющей духовно-творческие силы личности, возможности контакта со Вселенной (112, 259-339). “Индивидуальная личность каждого человека, - утверждает Шелер, - непосредственно укоренена в вечном бытии и духе, поскольку не существует никакого общезначимо истинного мировоззрения, но есть лишь индивидуально-значимое истинное и одновременно обусловленное исторически в мере своего совершенства и адекватности “содержательное” мировоззрение. Существует, однако, строго общезначимый метод, по которому каждый человек - кто бы он ни был - может найти “свою” метафизическую истину” (112, 14).
Метафизика для Шелера - это любовь к идеальным сущностям, которые просвечивают через наше бытие. Без знания Абсолюта самосознание личности заполняется “квазиабсолютами”, т. е. идолами и фетишами, в качестве которых могут функционировать, например, деньги, нация и т. п. Он требует “активного сотворения самого себя”, морального усилия в приобретении метафизического знания спасения, позволяющего становиться личностью. Поздний Шелер важнейшим методом постижения истин полагает идеизирующую абстракцию, как окно в “Абсолют”, помогающее человеку вырваться из пространственно-временного континуума и вникнуть в сущностный смысл бытия. Борясь со случайным так-бытием, человек должен уметь бросить вызов этому виду бытия (112, 163). Обладая так приобретенным знанием, человеку не столь важно, что это знание аподиктично, но важно, что оно содержательно a priori, - тем более, что, по Шелеру, разум и его знание принципиально историчны. Постоянна лишь сама предрасположенность и способность творить, формируя посредством функционализации таких сущностных усмотрений все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки. Лишь “философствуя весь целиком”, человек схватывает эйдосы мироздания (112, 187).
Х. Плесснер утверждает, что “если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, он не может порвать центрирования, но одновременно выходит из него вовне. Эксцентричность - характерная для человека форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде”. Отсюда подлинное познание истин человека предполагает учет тех разнообразных эмоциональных состояний (отчаяние, надежда и др.), которые возникают в жизненных ситуациях (113, 142). В своей “жизненной драме”, считает Х. Ортега-и-Гассет (приходя к принципу ситуационности как основе для анализа антропологической ситуации), человек может верно ориентироваться лишь с помощью окказиональных понятий (“здесь”, “Я”, “этот”), опираясь на которые его “жизненный разум”и создает идею о том, что такое “мир, в котором человек живет”. Философ видит задачу “жизненного разума” в создании системы личных убеждений, истинных для индивида интерпретаций мира, от которых и должны зависеть принимаемые решения, вся его жизнь. Но для этого необходимо, чтобы эти мнения были его собственные и чтобы он был в них жизненно убежден: не сознание субъекта является исходным отношением миропонимания, а человек в его открытости вещам и вещи в их открытости человеку (114, 376).
И для М. Хайдеггера было характерно обращение к трансцендентальному, как к той основе, с помощью которой “даются” нам истины в “смутном понимании бытия”. Но Хайдеггер, как и Ортега, центрирует проблему “не по Гуссерлю”: для него актуален не познающий и осознающий самого себя субъект, а неизвестное, которое в самом себе себя открывает, т. е. человек, раскрывающийся миру, и мир, раскрывающийся человеку. Исходная тема этой онтологии - это рационально непостижимая первичная целостность бытия и Dasein (здесь-бытия), сущего, где бытие не “отражает” себя в Dasein, вопрошающем сознании, но постигается им как некая данность мироздания. Изначальная открытость Dasein, по Хайдеггеру, предшествует всякой рефлексии, эта онтологическое свойство Dasein обеспечи-вает допредикативное понимание. Такое пред-понимание есть первоисточник всякого видения, теоретических установок, суть которых связана с интерпретацией текстов как вида научного познания, но коренится в пред-понимании, от которого они никогда не могут освободиться. Собственно, такое освобождение и не нужно - в этом главная ошибка позитивизма, потерявшего дорогу к корню и истоку всякой человеческой истины (115, 9). Наиболее непосредственно выражает сферу пред-понимания, по Хайдеггеру, естественная стихия языка, где оно воплощено, явлено, открыто. Dasein не является творцом этой реальности, но есть сама эта реальность; язык - не продукт субъективной деятельности сознания, но дом бытия; речь есть артикуляция понятности; вопрошание бытия - самое разумное занятие для философа. Бытие открыто в своих истинах (уже ранний Хайдеггер пришел к выводу, что природа истины онтологична), но здесь возникает та проблема, что “открытое” всегда оттенено “сокрытым”, что в познании всегда остается нетематизированный “горизонт”. Язык хранит в себе бытие - и являемость, и его потаенность. Язык есть якорь спасения в пучинах субъективной экзистенции - если его верно спрашивать (109, 259).
История становления науки, по Хайдеггеру, привела ее к “исправлению взгляда” на истину: если ранее она понималась как онтологическая характеристика мира самого-по-себе, то позже (уже у Платона и тем более Аристотеля - “ложное и истинное ведь не в самих вещах... а в разуме”) истина “попадает в упряжку идеи”, утрачивая свое существо, как “непотаенности”. И отныне “печать существа истины как правильности высказывающего представления, становится господствующей для всей западной мысли” И “в этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как “непотаенность” она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность “взгляда”, однако, она ставится характеристикой человеческого отношения к действительности”. С этим связана и та двусмысленность в понимании истины, когда “обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место ставится правильность, все в одном и том же ходе мысли” (109, 357). Но, для Хайдеггера, если истина науки и требует доказательства своей “абсолютности”, то и многие философы, забыв свое назначение, “все хотят друг перед другом надоказывать всяких истин и забывают при этом единственную настоящую и труднейшую задачу - поднять собственное присутствие и присутствие других до плодотворной вопросительности, проблематичности” (109, 342).
Свободное вопрошание, давая “ответствовать” самому бытию в его несокрытости и противостоя сущему (предметной и социальной средой, рутине жизни), дает простор бытийно-историческому мышлению. И такое мышление более строго, чем понятийное, так как оно служит экзистенциальному выражению бытия, а не “техническому”, расчетливо-деятельному отражению его возможностей как представленности сущего. Это мышление-сказ, не нуждающийся в верификации: “Строгость, с какой этот сказ держится дела, намного более обязывающа, чем требование научности, потому что строгость свободнее. И она допускает Бытию - быть” (109, 216). И подлинная философия есть “тоска по истине”, “философствование есть выговаривание и размежевание, касающееся последних и предельных вещей”, оно, требует четкого размежевания “пустых” истин, логико-математических исчислений и предельных оснований в понимании бытия, которые, по Хайдеггеру, только и достойны наименования действительных истин (109, 338). Таким образом, для философа вопрошание истины открывается как свобода, история, подлинная философия. Но практический рассудок, только констатируя и формулируя, не видит смысла в вопрошании. Он суть кризиса метафизики, корень которого в том, что человек, экзистируя, выговаривает бытие таким, каким оно доступно и привычно, теряя его многозначность, забывая реальную возможность иных альтернатив - как языку, на котором он говорит, так и сущему, которое ему через язык известно. Это забвение того, что помимо философии существует поэзия, помимо логики - фантазия, что помимо сущего-при-нас существуют иные миры, множество альтернативных планов существования, что все это вместе и есть, собственно, бытие - то, что потаенно, забыто, не высказано. И эта сокрытость бытия, открываемая Духом, не голая фикция, а та мета-реальность, которую несет в себе “тишь и гладь” невыговоренного, делая возможным всякое говорение. “Поэзия - как след истины бытия” - не случайная фраза философа: искусство, в том числе и искусство слова представляется сегодня контр-движением, отвоевывающим “след божественного в скудное время”.
Нам долго вбивали в голову мысль о том, что материальное - это то, что существует вне нас, а потому объективно, в то время как наши мысли, желания - субъективны. Но сами основоположники “научного материализма” до такой профанации не опускались, понимая, что из идеальных мотивов следуют весьма материальные следствия. Тем более это должно быть очевидно в наше время - мы сегодня больше живем в мире информационных процессов, чем в мире вещей. Все идеально-смысловые фильтры, через которые проходит человеческая прагматика, образуют некую культурно-объективную реальность, наиболее очевидно объективируемую в языке. И можно утверждать, что родной язык с его инициируемыми стереотипами поведения и культурными контекстами столь же объективен для нас, как природный ландшафт. Конечно, эту культурную реальность можно конструировать, деструктурировать и т. п., но ведь такому воздействию подвержена и природа. Другое дело, что как бы мы не мечтали, но “ни под чью дудку” камни само собой не сложатся в стены - только целостная жизнедеятельность человека делает “истины должного” действительными. Но Хайдеггер прав в том, что слово бывшее в начале, “пребывает вовеки”: ландшафт родного языка, слагаемый тысячелетиями во многом определяет этнические, а через них и общечеловеческие смыслы - и нужны большие усилия, чтобы “реки потекли вспять”. Совершенно актуально (особенно для нас, россиян) звучит тезис Хайдеггера о том, что главный лингвистический вопрос - это вопрос о правде. Это означает, что отношение к родному языку нельзя ограничивать изучением орфографии и пунктуации, но должно быть изучением того, как извлечь точный и полный смысл из текстов на этом языке и максимально полно воплотить на нем то, что содержится в нашем уме и сердце.
Вслед за Хайдеггером начался “архео-логический” поиск вне-языковых начал языка, вне-мыслительных начал мысли, поиск тех средств и методов, которые могут охватить наше радикальное “другое” бытие, предельный его план - и такой поиск не мог не прийти к актуализации наследия З. Фрейда. Ж. Лакан важнейшим выводом из учения Фрейда считает деструкцию классического представления о субъекте как самовластном центре образования значений: “...он указывает нам на феномен, определяющий структуру любого откровения истины в процессе диалога. Говоря то, что он хочет сказать, субъект сталкивается с некоторой принципиальной трудностью, ...она состоит в несоответствии между означающим и означаемым, обусловленным любой цензурой социального происхождения. В этом случае истина все равно сообщается, но сообщается между строк” (117, 101). По Лакану, субъект мышления и субъект существования не совпадают, и проблема истинности наших знаний и действий “мерцает” в просвете соотношения языка и желаний, речи и его субъекта, символического и реального, что означает поворот от привычной трактовки бессознательного к пониманию его как области становящихся - “пограничных” культурных смыслов.
Лакан, исходя из мысли Фрейда, что существует принципиальная ненасыщаемость субъекта внешним содержанием, доказывает, что сам бессознательный импульс причастен языковой дискурсии: “Природное” (и событие тела) входит в жизнь человека лишь в той мере, в какой оно формулируется и синтезируется воображением в сфере символического (языка), приобретает социокультурный смысл. Символические смыслы бессознательного, опосредуя “реальные” желания, выводят его субъекта за границы “нормальной” культуры, норм языка, утверждая процессуальное, незавершенное, “несказанное”, измерение языка, где в тексте, “письме” выражается новый дискурс, истины бессознательного, особенность которых в том, что различение означающего и означаемого в них никогда не бывает установленным наперед, но производится в процессе означивания. Мысль вовсе не является “чистой”, пишет Лакан, она опосредована языком, который “непрозрачен”. Впрочем, это уже было у Ницше: только языковое обольщение (и окаменевшие в нем заблуждения разума) вынуждает нас присочинять деятеля к действию, субъекта к поступку, на самом деле “действие есть все” (118, 431). Именно бессознательное, скрывающееся и раскрывающееся в речи, поддерживающее и подрывающее ее порядок, оказывается пределом самого языка, врываясь в “символическое”, как знак возможности иного, выступая структурной “причиной” бытия. Лакан прямо говорит о “раскрепощении” означающего и, освобождая его от зависимости от означаемого, вводит в употребление понятие “плавающего означаю-щего”. Но это вовсе не значит, что теперь интерпретация открыта всем смыслам, но это означает лишь только то, что “интерпретация сама по себе не является бессмыслицей”. И эти структуры бессознательного обнаруживаются не благодаря интерпретациям иссле-дователя, а посредством тех эффектов, которые проявляются в виде ролей, разыгрываемых во время разговора исследователя с пациентом. Истина бессознательного проявляется с трансферах, когда исследователь вольно или невольно начинает повторять ключевые фигуры бессознательного, чтобы их понять и проинтерпретировать как текст (119, 58-66). Идеи Лакана сыграли большую роль в развитии психоделики.
Ж.-П. Сартр, отрицая смысл большинства классических философских терминов, отдает предпочтение определительным словам и понятиям в отношении конкретных индивидумов и их конкретного выбора в реальной жизненной ситуации. Так, в своем знаменитом тезисе, он отвергает фрейдовскую концепцию “латентной гомосексуальности”, считая, что гомосексуалистом человека можно назвать лишь только в том случае, когда он выполняет соответствующие действия. Можно сказать: “У Жака была такая-то связь вчера” - это правомерное высказывание, но приписывать людям какую-то сущность неправомерно. “Существование предшествует сущности” - это означает, что у нас нет врожденной мета-физической сущности или “эго” - пока остаются жизнь и выбор, каждый может неожиданно измениться. Прежде всего мы существуем, и вынуждены делать свой выбор. Внешне пытаясь описать наш выбор люди чаще всего приписывают нам ту или иную “сущность”, отсюда наше отношение к другому - борьба за признание истинности нашего выбора и за его свободу. А. Камю, отталкиваясь от трагического переживания “смерти Бога”, утраты метафизических смыслов, полагает все же родовой чертой человека стремление к заведомо недостижимой последней истине-благодати, что и создает как “тонус” вечного оспари-вания человеком-творцом несовершенства “земных” творений, так и к признание “абсур-да” как конечной правды своего “удела” на земле. Но, по философу, осознание этой истины вполне может пробудить у человека мужественное стремление жить вопреки налич-ному “хаосу”, свершать свой жизненный выбор как долг, без опоры на рациональный дискурс.
Феноменологическая социология, многое позаимствовав у Гуссерля, Хейзенги, экзистенциализма, отрицала наличие единственной “реальности”, признавая лишь общественные (множественные) реальности, определяемые человеческими взаимодействиями и “правилами игры” и ограниченные пропускной способностью человеческой нервной системы. Этнометодология (Х. Гарфинкель) также считала единственным своим объектом множественные реальности (которые она называла эмическими реальностями), утверждая, что восприятие каждого человека (в том числе и ученых, полагающих, что они в состоянии изучать общество “объективно”) всегда содержит в себе ограничения, дефекты и бессознательные предубеждения эмической реальности (или общественной игры) наблю-дателя. Изучая способы интерпретации объектов внешнего мира, этнометодологи пришли к убеждению, что свойственное людям представление о существовании некоего нормативного образа, заданного до факта взаимодействия, во многом ошибочно - чаще всего (и в основном) само взаимодействие и есть одновременно процесс порождения некоторой модели реальности. И она оказывается тождественной методам, применяемым участниками взаи-модействия для интерпретации объектов и явлений окружающего мира. Некоторые этнометодологи признают и этическую реальность - так они называют то, что в класси-ческой философии называли “объективной реальностью”, однако считают, что об этой реальности мало что можно сказать вразумительного, т. к. во все, что мы можем сказать, встроена структура нашей эмической реальности, наших общественных правил игры (75, 20).
Новый философский дискурс 70-90-х гг. получил в литературе общее наименование “постмодернизм”. В первых трудах, посвященных постмодернизму, Ж.-Ф. Лиотар видит отличие позднего модернизма (неклассики ХХ века) от постмодерна в том, что постмодерн помещается не после модерна и не против него: “он уже содержался в модерне, только скрыто”. Их различие в том, что постмодернизм дает имманентную критику модерна, кото-рый не дотягивает до своего собственного понятия. Исходя из неклассической фиксации распада единства знания (как исходной ситуации), постмодернизм переходит к поощрению множественности: тотальность как целое устарела, настало время раскрепощения частей - и это необходимо теперь понимать как счастливый случай: “Тоска по утраченной наррации изжита уже большинством людей. Но отсюда вовсе не следует, что они впали в варварство. От этого их оберегает знание того, что легитимация может быть обретена только в их языковой практике и коммуникативном взаимодействии”. И отказываясь от генерализирующих стратегий единства нашего знания и бытия, он выступает за обращение к многообразию и не-соизмеримости языковых форм (как и форм жизни), давая себе отчет к трудности (“паралогичности”) объединения разнородного, привычных оппозиций разума. Концент-рируясь на нерешенном, на пределах контролируемой точности, на конфликтах при неполной информации, на “разломах” и катастрофах, постмодерн понимает развитие бытия как прерывное, неупорядочиваемое, парадоксальное развитие. Такое понимание проблемы меняет и смысл значения терминов “знание” и “познание”. Неклассика критиковала классический детерминизм, упование на прогресс, унифицирование норм бытия и мышления и т. п., прокладывая пути новому мышлению.. Но то, что было выработано ею в “эзотерических формах”, постмодернизм берется осуществлять на уровне обыденной реальности, как экзотерическая повседневная форма эзотерического в свое время модерна (120,121-190).
Дальнейшее развитие постмодернизма показало, что основания для объединения этих весьма разнородных течений в некий единый поток весьма проблематичны - уж очень мно-го явных разночтений у этой “когорты” философов. Хотя объединяет их также нечто значительное: некая “другая телеология”, которую кратко можно выразить через общий для них тезаурус: “смерть мифа” и “дематериализация” героя (автора), конец идеологии и утверждение многомыслия, критический взгляд на институты и ценности, порождаемые их функционированием, движение от культуры к Культурам, отказ от метаповествования, канона, утрата значения, виртуальные реальности, постсовременность, ирония и т. п. “Всеобщее смешение и насмешливость”, характерные для постмодерна, привели к тому, что одним из главных принципов постмодернизма выступает “культурная опосредованность”, склонность к цитациям. Вопрос об истине в постмодернизме сводится к вопросу о смысле тех или иных цитат, “речевых актов”. Проблема кризиса репрезентации, размывание значения между “реальностью” и “текстом”, т. е. всевозможными его “отражениями”, выступает как важнейшая характеристика постсовременности (“Вне текста ничего нет” - Деррида). “Вполне соглашаясь с Витгенштейном, - отмечает А.М. Пятигорский, - что “истина” - это слово, которое не имеет иного смысла, нежели тот, что это слово означает, и решительно не соглашаясь с марксизмом, утверждающим, что истина исторична, постмодернисты видят ее только как слово, как элемент текста, как, в конце концов, сам текст. Текст вместо истории. История - не что иное, как история прочтения текста” (121, 73). Коль скоро любая история есть не что иное, как созданный и интерпретированный миф (“история - боевой миф народа”), то к ней разумнее всего подходить как к тексту. Но таких текстов становится все больше и больше - и эти тексты не столько отображают, сколько творят новую реальность, которых становится все больше и которые чаще всего независимы друг от друга. Так порождается “мультикультурализм” постмодерна, существенным образом связанный с пафосом борьбы “ницшеанизированных левых” с “Западной Рационалистической Традицией” и вытекающим отсюда убеждением, что преимущества той или иной интерпретации состоят не в том, что одна истинна, а другая ложна, а в том, как писал Фуко, что например, “одна из этих интерпретаций содействует преодолению существующих гегемонистских структур и восстановлению в правах ранее игнорировавшихся меньшинств”.
М. Фуко полагал, что истины как таковой нет, именно история показывает нам “про-цедуры обнаружения истины”, где истина неотделима от устанавливающей ее процедуры. “Абсолютного субъекта не существует”, писал он, а реальный же автор событий и мысли “должен быть стереться или стерт в пользу форм, свойственных дискурсу” (122, 42). А производство дискурса в любом обществе контролируется, для чего используются всевозможнейшие запреты, осуществляется изоляция “безумных”, создаются облеченные авторитетом власти оппозиции истинного и ложного, другие разделения, что “поддерживаются целой системой институций, их предписывающих и их возобновляющих; которые, наконец, осуществляются не без принуждения и некоторой, по крайней мере, доли насилия” (122, 54). Это относится и к образованию: “Любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут”. И язык не сугубо нейтральное средство, он спаян тесными узами с потребностями различных социальных групп, властными отношениями, языковая дисциплина “есть принцип контроля производства дискурса”. То же и секс: уже в древности “истина и секс связывались в форме педагогики - через передачу драгоценного знания от одного тела к другому; секс служил опорой для посвящения в познание” (122, 161). Для каждого общества характерен свой режим функционирования истин: “Истина принадлежит этому миру; в нем она производится при помощи многочисленных принуждений, в нем она имеет в своем распоряжении регулярные эффекты власти” (122, 392). Для Фуко очевидна “дисциплинарная власть” логики, закрывающей целостную связь человека с миром, самим собой, провоцирующей “бред Руссо, бешенство Сада, безумие Ницше”. Именно это безумие человека в классическую эпоху, дает ему алиби, “кладет начало времени его истины”, право на отрицание всеобщности разума, прогресса.
Под истиной, по Фуко, социальный дискурс понимает не “совокупность истинных вещей, которые можно открыть или заставить принять, но совокупность правил, в соответствии с которыми истинное отделяют от ложного и связывают с истинным специфические интересы власти”. Все что не вписывается в этот дискурс признается безумством, “однако безумие современно творчеству и творению, ибо кладет начало времени его истины” (104, 524). Показывая, что “истины безумия” связаны естеством человека, раскрывая их несовместимость с общественными нормами, Фуко создал концепцию современного общества, где господствует эффективный механизм всеобъемлющего контроля над жизнью человека. Отсюда, “проблема не в том, чтобы изменить сознание людей, или то, что у них в головах, но - сам политический, экономический или институциональный режим производства истины” (122, 393). П. Вейн рассказывает, что как-то Фуко сказал:“Для Хайдеггера основным вопросом было знать сокровенное истины; для Витгенштейна - знать, когда говорят истинно; для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?” (122, 435). Вывод Фуко таков: чтобы жизнь стала действительно гуманнее, а знание истинным, надо “выкорчевывать” гуманизм из теорий, а подлинные истины из систем знаний, “приватизируя” и то и другое. Идея гуманизма давно уже служит инструментом прикрытия власти и освобождение от него в теориях позволяет лучше и очевиднее видеть стратегию власти и использовать ее слабые места для проведения в жизнь конкретных актов свободы. Социальный пафос Фуко связан с теорий локальных тактик сопротивления власти, конкретных человеческих целей. Он учит не сливать эти частные акты свободы в некие всеобъемлющие проекты общественного переустройства - такой проект неминуемо интегрируется властью, - а это означает смерть для свободы индивида, для его истин.
“Мы должны найти новые формы субъективности, отбрасывая тот тип индивидуальности, который навязывался нам в течение веков” - утверждал Фуко, полагая, вслед за Ницше, что человек отнюдь не копия “трансцендентального субъекта”, но в нем содержится “множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежит в основе нашего мышления и вообще нашего сознания” (50, 228). Как справедливо отмечает В. Н. Порус, эта идея, помещенная в контекст теории познания, неизбежно проблематизи-рует не только ее основные понятия (истину, объективность, адекватность знания, идеологию и др.), но и такие “эпистемологические конструкты, с помощью которых этим понятиям пытались придать собственно методологический смысл: “интерсубъективность”, “верифицируемость суждений”, “доказательность” и “правда” (188, 103). Представляется, что связывая проблему “объективности” истин с темой “конструируемости” нашего знания, с воп-росами социальной организации этого процесса “конструирования” и исследуя проблему противостояния подобному дискурсу истины в рамках индивидуального, коллективного, “стилевого” и т. п. мышления, именно тематизирование интерсубъективных форм и стилей познания выступает одной из самых эвристически-плодотворных тем постмодернизма, позволяющих положительно преодолеть априоризм классической субъектно-объектной проблематики.
Ж. Деррида, исходя из тезиса о диалоге текста и исследователя, их взаимодействии в виде особого интертекста, способного так самоизменяться и самовозрастать, проповедует революцию против “фал-логоцентризма”, необходимость “деконструкции” текста культуры (126). Подразумевается, что в тексте, подвергаемом “деконструкции” (вспомним идею “деструкции” Хайдеггера) нет подлинного начала, предшествующего своим последующим воплощениям и повторе-ниям - повторения предшествуют началу (как и автор не предшествует тексту, являясь его “функцией”). Это уже отказ не только от хайдеггерианской устремленности к бытийно-изначальному, от любой формы субстанционализма, но признание функциональной зависимости субъекта от “означаемого”. Подобный дискурс приводит и М. де Серто к выводу, что “проблема истинности (или “соответствия между словом и вещью”) выступает тут как неустойчивость места речи. “Истина” ставится под сомнение. В плоскости, где соотносятся одни означающие, уже невозможно сказать, входят ли они в категорию “истины” или противоположной ей “лжи”, затрагивают ли они реальность или воображение. Речь распадается..., чтобы включить в нее “другое”, которое ими “овла-дело” и обрисовывает внутри языка иллюзий главный вопрос - вопрос о субъекте речи” (127, 27).
Для Ж. Бодрийара современность (“постсовременность”) означает ситуацию “прецессии симулякров”, т. е. ситуацию, когда подобия объектов, лишь симулирующие реальность, предшествуют самой реальности - отсюда и сама реальность, выводимая из подобий, есть лишь симуляция симуляций. Такая историческая ситуация ведет к утрате репрезентации - мы все больше отстаем от “реально происходящего”, которое уже не подгоняется под человеческие мерки, “дегуманизируется”. Споря с Ж. Лаканом, Бодрийар утверждает, что былая символическая репрезентация реальности знаками исчезла вместе с верой в некие коррелирующие Абсолюты. Ныне противопоставление “означающего” и “означаемого”, видимости и скрытого смысла, любая иерархическая оппозиция теряет основания, а основанный на подобных оппозициях дискурс лишается смысла “соблазняющей” видимостью репрезентативности знаков современной цивилизации, за которыми нет никакой сути, никакого смысла. Поминая насмешливые слова Ницше: “Нет, это дурной вкус, эта воля к истине, к “истине любой ценой”, это юношеское окаянство в любви к истине - опротивели нам вконец: ...нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии, верить в формы, звуки, слова, в весь Олимп иллюзии!”, Бодрийар разрабатывает одну из подобных форм - “соблазн”. Соблазн, как налет чарующих видимостей, наброшенный на суровую правду жизни, вездесущ - затрагивая и природу и социальную жизнь.
Подобно Нарциссу, человек смотрится в свой соблазн, пытаясь найти там репрезентацию реальности, но видит там лишь “любезный образ самого себя”. “В соблазнении, - пишет философ, - нет ничего активного или пассивного, нет объекта или субъекта, нет внешнего или внутреннего: оно играет сразу на двух сторонах доски, притом, что не существует никакой разделяющей их границы. Никто не соблазнит другого, если сам прежде не был соблазнен. Поскольку соблазнение никогда не задерживается на истине знака, ...оно кладет начало особой циркуляции, подчиняющейся лишь своим собственным правилам игры. Уступить соблазну - отвернуться от своей истины”. Остается только бросить “вызов” системе симуляций, только через который “вызывают к жизни и воскрешают силы мира” (124, 61 и далее). Будучи в Москве (1996 г.) философ в своих выступлениях весьма пессимистически оценивал нивелированную культуру современности, где “мы сталкиваемся с чем-то, что уже мертво и чему в то же время никак не удается умереть”. Отсюда эта культура напоминает ему “постисторическую помойку”, где каждая вещь выступает в форме (более или менее ценного) мусора, отброса. Данное положение, по его мнению, связано с ситуацией тотальной обратимости, результатом уничтожения “Другого” культуры, символического ее пространства. И он призывает пропускать культурные проблемы “через себя”, искать в себе этого исчезнувшего Другого - так находя выходы в некоторые (достаточно конспирологические, как представляется) новые форм Бытия. Надо сказать, что философия Бодрийра, отличается от работ, например Деррида, большей доступностью художественному сознанию в выражении ситуации взаимосвязи между действительностью и знаком культуры.
Для художественной практики постмодерна типично представление, что реальность возрастающего автономного бытия означает, что никакой знак не может с достоверностью претендовать на истину:“Никакой язык не может представить отличную от него реальность, - пишет Б. Гройс - все равно, внешнюю, позитивную или внутреннюю, духовную, - поскольку он всегда обладает собственной материальной реальностью, не прозрачен, постоянно ускользает от теоретического схватывания, никогда не дан в своей полноте здесь и сейчас” (135, 8). Любые языки и образы являются с такой позиции лишь формами нашего подсознания, в принципе не поддающегося описанию. Не мы владеем языком, но язык владеет нами, конечный материальный дискурс не в состоянии выявить бесконечную истину. Но утратив доступ к бесконечности (Бога, Разума, Природы), творческое сознание включается в бесконечные потоки желания, пронизывающие космос и историю. Но здесь порождается свое противоречие: желания нашего подсознания все же не являются такими же материальными носителями знаков, как бумага, холст, фильм, они создают иную (виртуальную) реальность бытия. Отсюда самая “тонкая” и “провоцирующая” мир игра знаков происходит не в действительности, но в воображении, материально-знаковая фиксация которой по определению конечна. Так и получается, что сознание творца выступает посредником не столько между мирами “сакральной” и “маргинальной” культуры, сколько между “архивом” фиксированного языкового опыта и бесконечностью воображения. Использование же “маргинального” дискурса - средство преодоления смерти воображаемого. Преодоление барьера между культурным “архивом” человечества и конечностью бесконечного воображения - важнейшая проблема творчества и подлинной свободы мышления.
У. Эко, продолжая семиотические штудии постмодерна , выступает с критикой Фейерабенда, утверждающего, что “всякий читатель может стать Сверхчеловеком, понимающим единственную истину, которая заключается в следующем: автор не знал, о чем говорит, ибо за него говорит язык”. Такой читатель, по Эко, “понимает”, что “истинное значение текста сводится к его пустоте” и чтобы “превратить иллюзию значения в знание о бесконечности значения”, вынужден все время заниматься бесконечной интерпретацией, быть одержимым скрытым смыслом. Философ критикует тех, кто не желает признать, что “текст может служить критерием для интерпретации себя самого”. Профессионально исследовав исторические формы герменевтики (Каббала, греческая философия, Августин и др.) философ формулирует свою логику интерпретации: “Сделать предположение - значит постичь Закон, который может объяснить Результат. “Секретный код” текста и есть такой Закон”. Поминая известный спор Гамлета и Полония - на кого похоже облако (на верблюда или кита), Эко приходит к выводу, что об этом мы узнаем, “только посмотрев на это же облако” (128, 18).
Чтение работ Эко позволяет увидеть “герметический дрейф” самого философа: очевидно его движение от увлечения безграничным семиозисом как бесценным даром путника, отправляющемуся постигать беспредельное пространство ризомы (“Возвращение средневековья”), через мысль, что “стоит только выдумать План - и он осуществляется дру-гими, значит План, как если бы действительно существовал, более того, отныне он суще-ствует” (“Маятник Фуко”), к выводу, что поиски “Другого” возможны только через понимание того, что возможно мы сами превратились в Другого, и самый главный шаг к “обретению Другого” состоит в обретении обновленного своего “я”, в понимании того, что Истина существует (должна существовать!), но как: если автор текста, приносит себя в жертву ради Смысла, то читатель (чтобы не потеряться в бесконечном семиозисе) должен решиться на аскетическую готовность служения этому Смыслу.
Творчество У. Эко очевидно показывает определенную тенденцию: к концу века в творчестве тех ученых, кто использует “постметодологию”, “протестный пафос” постепенно сходит, сменяясь более конкретным анализом феноменов культуры, как и более сложной конфигурацией взглядов. Говоря о своей критике современного общества представители постмодернизма (Сарто, Эко и др.) ныне не отрицают того, что они пытались создать новую идеологию, сами же давая себе отчет в ловушках бинарной модели с ее коварной простотой. “Жесткий” экстремизм, по мере того, как испаряются ожидания истинной революции то ли от маргиналов, то ли от слаборазвитых стран, постепенно сменяется осознанием неминуемости длинного пути к познанию подлинной субъектности индивида.
В этом плане интерес представляет и попытка создания более “мягкой” модели идеологии (после Маркса, Майнгейма), которую вырабатывает, опираясь на постструктурально-герменевтическую методологию, К. Гирц. Критикуя “парадокс Мангейма” (поставившего вопрос об объективности социального знания, но так не сумевшего уйти от проблемы идеологичности самой социологии), как и сведение референта термина “идеология” к виду “интеллектуальной порочности”, Гирц заявляет, что “наука и идеология работают по совершенно разным направлениям, настолько разным, что оценивать деятельность одной из них по задачам другой - дело очень неблагодарное и сбивающее с толку”. Идеология есть матрица, программирующая поведенческие стратегии в условиях незнакомого сообществу культурного пространства. Отсюда ее роль особенно возрастает в условиях, когда привычные ориентационные модели становятся мало пригодными. “И образность языка идеологий, и горячность, с какой однажды принятые они берутся под защиту, вызваны тем, что идеология пытается придать смысл непостижимым без нее социальным ситуациям, выстроить их так, чтобы внутри них стало возможно целесообразное действие” (130, 25).
Гирц, конечно, был не первый, кто обратил внимание на образность идеологии, перенасыщенность ее всевозможными тропами (вспомним, хотя бы метафору - “признак бродит по Европе” и т. п.). Но для него это не просто риторический декор, пропагандистский метод, но сама суть идеологического мышления, с помощью которой происходит “символическая демаркация” социальной среды, позволяющая обжить ее. Оксюморон (“Железный занавес”), синекдоха (“Уолл-стрит”), меонис (“Я вернусь”), прочие тропы применяются равно как и синтаксические (антитеза, инверсия), прасодические (ритм, аллитерация), литературные приемы (ирония, панегирик, сарказм), императивные утверждения (“История всех до сих пор существующих классов - это история классовой борьбы) создают, по мнению Гирца, сложную структуру взаимосвязанных смыслов (на уровне тех семантических механизмов, которыми эти смыслы переданы), лишь слабый пример которой - двухслойное устройство отдельной метафоры. Пересмотр классических представлений о природе метафоры, начатый Кассирером, привел к тому ее пониманию, что сегодня вместо “некоторой удачной уловки, основанной на гибкости слов”, мы в метафорическом смыслообразовании улавливаем основу, важнейший элемент и языковой практики, и когнитивного процесса, и практической деятельности человека. По Гирцу, мышление есть конструирование (и испытывание) символических систем, которые используются как модели для внешних (биологических, социальных) систем так, что структура и функции этих других систем становятся “поняты” (130, 21). Такова функция “идеологических” истин.
Размышление, концептуализация, понимание и т. п. - это не призрачные лишь процессы внутри головы, а стыковка состояний и процессов символических моделей с состояниями и процессами внешнего мира. Наше сознание, в подобном контексте, выступает как акт опознания, то есть совмещения, при котором объект (событие, эмоция) распознается на фоне соответствующего символа. Эти экспрессивные символические модели, возникающие в ситуации, когда “задается вопрос”, когда “чего-то не хватает” выполняют функцию когнитивного рода - “они суть внешние источники информации, в свете которой возможна схематизация человеческой жизни - внеличностные механизмы для восприятия, понимания, оценки и изменения мира”. Культурные программы (религиозные, философские, идеологические) снабжают нас шаблонами для организации социальных и психических процессов, так же как генетические системы представляют шаблон для организации процессов органических. Когда, как в революционной Франции, “естественные” жизненные правила и чувства ставятся под сомнение, “людей охватывает тоска по систематическим идеологи-ческим формулировкам”. Насущная нужда в этом источнике социальных истин и основанных на них позиций возникает именно тогда, “когда обеспечить адекватный образ социально-политического процесса уже не могут ни самые общие культурные, ни самые обыденные, “прагматические” ориентиры данного общества” (130, 22-25).
Чем бы не были идеологии, отмечает Гирц, проекциями неосознанных страхов, фантастическими выражениями групповых интересов и т. п., они прежде всего шаблоны проблематичной социальной реальности и матрицы коллективного сознания. И отсюда - здесь мы дополняем то, что ученый сам буквально не говорит - формальным критерием их истинности выступает степень соответствия этим матрицам сознания общности, а содержательным критерием - то, в какой мере они соответствуют своей социально-практической функции - постижению и освоению новой культурной ситуации. Отличие науки от идеологий (политических, религиозных, этнических и др.) Гирц видит в различии тех символических стратегий, которые они выбирают по отношению к ситуации. Наука, избегая семантических приемов, выражающих чувства стремится достигнуть интеллектуальной ясности. Ее стиль - сдержанность, полнота охвата, решительная аналитичность. Идеология же, будучи той частью культуры, которая “устанавливает и защищает убеждения и ценности”, формирует в культурном мире “отношения вовлеченности” - отсюда другой стиль, иной характер мотивации разума. Таким образом, необходимая для этих форм сознания информация может быть совершенно разной, даже когда речь идет об одной и той же ситуации. Отсюда естественна тенденция к их столкновению, но для Гирца весьма сомнителен тезис о том, что эти столкновения неизбежны и будто бы достижения (социологической) науки непременно подрывают убеждения и ценности идеологии. Разумеется идеология может отрываться в своих самозабвенных фантазиях от реальности, но для этого и должны существовать конкурирующие идеологии и свободная от идеологий наука. Идеология делает эмпирические заявления о состоянии и задачах общества, оценить которые - дело науки и здравого смысла, способных не только на критику, но и на понимание (130, 33-34).
Близки к данной теме исследования, появившиеся в самые последние годы работы представителей “теории фикциональности”, где авторы, реализуя свои конкретные цели (анализ механизмов, с помощью которых тот или иной текст, несмотря на свою вопиющую вымышленность, создает ощущение истинности, выработку маркеров вымышленности, исследование речевых актов как медиума для перестройки культуры), блестяще, на наш взгляд, реализуют ряд постнеклассических идей. Так, подход к проблеме фикциональных истин у В. Изера основывается на феноменологическом различии текста как виртуальной структуры и как эстетического объекта. Автор, задаваясь вопросом, “действительно ли вымысел фикциональные тексты, а нефикциональные - вымысла лишены?”, уже самой его постановкой отрицает автореферентность любого текста, признавая наличие в нем структур, рассчитанных на актуализацию читателем и его, так сказать, когнитивный вклад. Чтение для ученого выступает процессом построения связности, которая, хотя и опирается на текст, но свою конкретную форму получает лишь когда читатель соотносит текст с известным ему дискурсом. Отсюда, референтная функция текста указывает на внетекстовую реальность, на те дискурсы, которые ее конструируют. Но при этом текст комбинирует и трансформирует их репертуар, порождая новую “конфигурацию смыслов”, где акт чтения оказывается постоянным переключением между темой и горизонтом. Нестабильность этого процесса увеличивают “точки неопределенности”, что заставляет читателя “завершать” текст, разрешая неопределенности. Чтение здесь превращается в исполнение (131, 4-6).
Изер критикует привычное понимание вымысла (как оппозиции реального и вымышленного), подчеркивая, что “продукт вымысла, лишенный всякой связи со знаковой реальностью, оказался бы непонятен”, и предлагает более адекватную, на его взгляд, модель: “реальное, фиктивное (вымышленное) и то, что мы обозначим имагинарное (воображаемое). Из этой триады и возникает текст: точно так же, как текст нельзя свести к его отдельно взятым из внешней реальности элементам, несводим он и к вымыслу. Дело в том, что вымысел как таковой не составляет не самодовлеющей цели, ни самодовлеющей сущности. Скорее он создает медиум для проявления третьего элемента. Этот элемент я и назвал имагинарное...” (131, 23). Вымысел утверждается в жизни текста как итог взаимодействия реального и имагинарного, за счет тройного пересечения границ. Во-первых, вымысел производит реструктурирование реального, в ходе которого реальное превращается в тексте лишь в знак самого себя, превращаясь в виртуальную реальность. Появившееся здесь има-гинарное, обретая конкретную форму, создает новые отношения между между текстом и внетекстовым дискурсом - этим пересекается граница между диффузным и точным. Семан-тика текста в этом случае подвергается удвоению, а проецируемый текстом мир (в силу того, что он содержит маркеры фикциональности) берется в скобки, ставится в модальность “как бы” - как бы если он имел внешний мир своим денотатом. Но на самом деле текст уже не столько репрезентирует мир, сколько порождает его модельный аналог - таково третье пересечение границ. Так вымысел приобретает характер события (“факт из вымысла”), где возникает нечто новое - не просто репрезентация реального, но модель чего-то несказуемого, смысловой аналог того, что только подлежит постижению ( 131, 6-8).
Концепция имагинарного приводит к тому, что “семантику уже нельзя воспринимать как основной референт. Поскольку сам смысл способен варьироваться, то, значит, любой конкретный смысл - лишь ограниченная, прагматическая конструкция, а не исчерпывающий и объективный факт. Вместо того, чтобы пытаться уловить единственный смысл, лучше бы опознать во множественности возможных интерпретациях знак многообразной применимости имагинарного”. Вымыслообразующие акты текста можно различать по разнице проводимых каждым из них гештальпов (селекция ведет к интенциональности, комбинирование - к соот-несению, саморазоблачение - к “взятию в скобки”), но все эти “факты из вымысла” не содержатся в том, к чему отсылают, и нетождественны с имагинарным. Они “суть неналичное по отношению к наличному, и они суть определенное по отношению к имагинарному”, их можно назвать “переходящими объектами”. Подобно смыслу, вымысел не может быть главным конституентом текста: смысл - это прежде всего семантическая операция, цель которой - прагматизация имагинарного, а вымышленное, в свою очередь, является медиумом имагинарного. “Если конкретности и действенности имагинарное достигает посредством вымышленного, то внешний облик его неизбежно обусловлен языком. Поскольку имагинарное должно иметь языковую структуру, оно вписывает себя в нее, делая ее незавершенной”. Подводя итоги своего построения, Изер пишет, что осталась невербализованы кардинальные точки текста (интенциональность текста, соотнесенность семантических включений, цели, ради которой берутся в скобки миры и наши установки на них), через которые имагинарное дает знать о своем присутствии. Вымысел, переходя границы языка, обеспечивает присутствие имагинарного в фикциональном тексте; превосходя то, что сделало его возможным, имагинарное оказывается порождающей структурой текста (131, 13-14).
Конечно же, Изер фактически выходит за пределы анализа литературных форм и даже за рамки теорий речевых актов, т. к. в его концепции любой текст может обыгрываться в прагматике “разыгранного дискурса”, где он пытается раскрыть источник потребности имитировать подлинные констатации, а также сам механизм порождения смыслов в человеческой практике. Понятие имагинарного Изера выступает той категорией, которая раскрывает типичное для нашего времени отношение к реальности, для которого характерна установка, что мир пронизан множественными конкурирующими дискурсами, и главная жизненная задача человека - согласовывать их порядок. Фикциональность всегда наличествует, когда референтная функция любого текста направлена не на просто внешнюю, а на семиотическую ситуацию - к другим текстам, порождающим контекст высказывания, интертексту. Интертекстуальность - свидетельство наличия имагинарного уже в силу сконструированной природы текстового универсума. Фикциональность текстов не вызывает сомнения в периоды стабильности социально-культурных норм и жанров “социолекта”. Когда же появляется проблема границы (как, например, в эпоху постмодернизма) - возникает интерес к маркерам этих норм и жанров. Анализ проблемы фикциональности (как виртуальности смыслов) показывает, что радикальная онтологическая оппозиция между репрезентацией и откровенным вымыслом представляет собой на самом деле некоторую скользящую шкалу - и только конкретный контекст позволяет задавать параметры истинности/ложности. Что и превращает оценку фикциональности текста в переменную, зависящую от заданных культурой условий. Подобная зависимость возникает именно потому, что между репрезентацией и откровенным вымыслом, по мнению Изера, не существует онтологического разрыва. Такова кратко суть концепции фикциональных истин, которую с интересом прочтут и используют не только текстоведы и которая свидетельствует, что развитие любого метода познания (той же постфилософии) самоценно и (как не раз было в истории философии), подчас, важнее конкретных его системных воплощений, вызывающих, нередко, раздражение дилетантов, любителей поверхностных наблюдений.
Будем подводить итоги. Эпоха Модерна характеризовалась господством вещных отношений, что ставило проблему “обрастания вещами”, отчуждения человека и социальных структур. Последние превращались в автономную реальность, “персонифицированные” субъекты, где отдельный индивид выступал лишь их функцией. В этом суть эпохи: упорядочивание, рационализация и технизация - в целом овеществление общества. И когда этот процесс подошел к некоторому итогу (обществу массового потребления), основные конфликты обладания стали происходить уже по поводу “использования символических благ” (А. Турен). Развеществление затрагивает все общественные структуры, былые ценности перестают быть реальной проблемой (аутентичной реальностью, по отношению к которой со-циальные артефакты суть “знаки”). Так возникает “утрата реальности”: “знаки” более не обмениваются на “означаемое”, они замкнуты на себя (Ж. Бодрийяр). “Система” продолжает существовать, но уже как симулякр, самодовлеющая форма. Так начинается этап виртуализации общества - сущность человека (и его истин) перемещается с вещной и социальной сферы в виртуальную реальность, где человек постоянно ощущает ее услов-ность, управляемость ее параметрами и возможность выхода из нее. Появление практики и теории постмодерна свидетельствует об нереальности традиционных ипостасей прошлых ценностей, как и о нереалистичности традиционных теорий общества. И прежняя критика Модерна (в парадигмах свободы/подавления, прогресса/деградации) также представляется устаревшей. Эта критика также превращается в процесс симуляции. Актуальными остаются лишь модели виртуализации общества, исходными пунктами которых выступает рефлексия на мультикультурализм и маргинальные практики.
Сущностная сторона жизненного мира для постфилософии - та сторона, где человек может преодолеть суррогаты своего бытия, - взаимодействие с Другим. Другой мира - не просто объект моего опыта, он есть Alter ego. И хотя я ни при каких условиях не могу пережить все богатство личности Другого, Другой может превратиться для меня в достаточно привычного Ты, “приватного знакомца”. Так возникает экзистенциальное напряжение нашей совместной жизни, которое не производно от конкретных социальных ее форм, но обусловлено природой нашего бытия. Именно в столкновениях с Другими, мое абстрактное “Я” начинает понимать себя одним из множества “Ты”, имеющих каждый свое мнение по поводу моего “проекта мира”. А это значит, что чьи-либо претензии, выводя себя “за скобки”, выработать некую абсолютную точку зрения и возвестить с ее высот об устраивающих всех истинах, явно ошибочно. Важно отметить, что вопрос здесь стоит не о желании (или нежелании) такой позиции, а о принципиальной невозможности “перепоручить себя другому”. Этому противится, считают постмодернисты, естественный плюрализм нашего бытия, который и сакрализируется в постмодерне, выступающем против мифов иерархически-социального бытия. И наше право быть самим собою делает еще более сложным вопрос о том, как же нам всем вместе “быть” - в условиях понимания, что “Другой” имеет такое же право на субъектность, и “я” не имею прав требовать от него того, что мне так дорого. Говоря о субъектности, постмодерн стремится подчеркнуть роль “естественно сложившихся” ее форм, полагая, что нужно иметь в виду и этносы, стремящиеся сохранить свою определенность, и социальные группы, преследующие свои непосредственно жизненные интересы, и мнения научных школ, создающих свой образ мира и познания и т. п.
Отметим, что критикуя парадигмы Модерна, постмодернизм все же направлен на сохранение некоторых эталонов отсчета по школе мировосприятия, хотя и оставляет за собой право наполнять их многоликим, специфически-контекстуальным содержанием. Истины виртуального мировоззрения становятся одними в зависимости от данных целей и иными в условиях других целей. Монтаж становится ответственен за создание структур, и уже не матрица объяснения, но некое “прошупывание” возможных границ истин, блуждание в мире сообщающихся смыслов становится сутью нового взгляда на мир. Нужно признать, что свое широкое призвание постмодерн завоевал не своей глубиной или внутренней структурированностью, а умением провозгласить наступление некоего нового исторического этапа. И именно тогда, когда этого уже ждали и в том виде, в котором его предпочитала услышать интеллектуальная элита планеты. Постмодернизм выступает и судией этого нового общества и определенной его презентацией, активно участвуя в замене былых метафизических допущений и чувств игрой концепций, дискурсов и артефактов. Не случайно постмодернизм стал “именем” для кануна нового тысячелетия. Но сам термин “постмодернизм” свидетельствует как о том, что содержание нашего времени еще не осмыслено более или менее адекватно, так и о том, что оно (при всех новациях) представляет во многом все же логическое продолжение новой истории. Более перспективный взгляд на тенденции развития мироздания, социокультурной истории человечества, эпистемологические основания знания и познания, на наш взгляд, выдвигают современные теории самоорганизации.
Характерно, что в отличие от академической науки, нередко критикующей постмодернизм за “подрывание основ” (как и изъяны имманентизма культурного его самоуглубления), представители этого направления науки испытывают к постмодерну определенный положительный интерес. Так, основатели синергетики и теории катастроф прямо говорят о некотором сходстве ряда положений постмодерна с когнитивными стратегиями теории самоорганизации. Об этом пишут и российские исследователи, сопоставляя высказывания представителей теорий самоорганизации с идеями Делеза, Лакана, Бодрийара. Очевидна связь с постнеклассическими теориями самоуправления концепции деконструкции, как особой стратегии отношения к тексту, включающая в себя и его “деструкцию” и его реконструкцию. Близость теорий самоуправления постмодернистским, общекультурным сдвигам в понимании мира и положении человека в этом мире к концу ХХ века очевидна уже в анализе оппозиции “бытие-становление”. Уже неклассика, стремясь снять классическую дихотомию “объект-субъект”, подчеркивает наличие некой “единой активной среды”, ситуацию, когда “субъективность” формирует “реальность” и, одновременно с этим, формируется “другим”. Здесь “субъективность выстраивается через воздействие реальности и, одновременно, сама же оказывает воздействие на эту реальность, в том числе и с помощью познавательных актов” (132, 73). Для этой цели было введено понятие “интенциональности”, характеризующее именно те акты, которые конституируют как познаваемое, так и познаю-щего. Но эта интенциональность, с одной стороны, выступала как мышление самой же вещью о чем-то, что задает возможность этой вещи (обеспечивая трансцендентальность знания), а с другой, удостоверяла, что именно сознание конституирует познаваемое (обеспечивая, тем самым, его субъектность, рациональность познания).
Для примирения этого противоречия философы обращаются к теме временности, как структурирующего начала субъективности, позволяющей понять субъективность более широко, чем конкретный субъект, как нечто онтологически укорененное в мире. Через этот ход “допускается” понятие “третьей субстанции мира” (“плоти”,“языка”) где соединяется субъективность и объективность. Правда, этот ход не “снимает” ощущения нерацио-нализуемости мира без остатка. И с этим остатком “непокрытого” внешнего мира связывается недостаточность нашей субъективности, впечатление того, что в самом мире все же наличествует нечто такое, что приводит нас к конституированию как субъектов. Таким обра-зом, “полу-классическая” попытка уничтожения дихотомии “объект-субъект” оказалась малореализуемой, что и отражается в “протестных” формулах постмодернизма, подчеркивающих непреодоленность классических схем неклассикой.
Но все же неклассическая подмена связки “объект-субъект” связкой “наблюдатель-наблюдаемое” позволяла, в духе боровского принципа соответствия, сохранить коммуникационную связность нашего опыта, как и сообщаемость этого опыта другому. Г. Хакеном высказывается гипотеза о том, что процесс распознавания человеческим мозгом своих образов превращает этого наблюдателя в активного самоорганизующегося соучастника познавательного процесса, где последний описывается через “круговую причинность” и принцип “подчинения порядку”, коммуницирующих не только горизонтально (межличностная коммуникация), но и вертикально (микро- и макроуровни бытия), что позволяет отказаться от идеи трансцендентальности. “Параметр порядка”, выступая как сжатая в процессе самоорганизации до нового качества информация, не только доводит до наблюдателя информацию о макроуровнях познаваемого, но и сообщает всем иным подсистемам познания, “как им себя вести” (138). Таким образом, с появлением постнеклассических представлений приходит понимание того, что наша субъективность оказы-вается вовсе не “эпифеноменом”, вырастающим над внешней реальности, а неким сопричастным к ней “энергетическим эффектом”. Этот эффект есть следствие некоего самоорганизующего процесса, существование которого и не дает право применять к реальному миру характеристики “внешнего” в полном смысле этого слова: “внешнее” здесь оказывается равноправным термину “внутреннее”. Это “управление без управляющей руки” (132, 78). Так происходит корреляция системы, самоупрощение ее характеристик до требуемого, самоорганизация неких механизмов функционирования по новому режиму параметров.
Когда система переходит из одной структуры аттракторов (“сил”, вынуждающие систему развиваться вдоль определенных траекторий) к другой, что качественно изменяет ее новый, уже “динамический” режим (обозначаемый словом “хаос”, означающим, на самом деле, весьма тонкий, сложный и необычайно чувствительный процесс), где и происходит бифуркация - выбор, переход на новую совокупность аттракторов, определяющих более сложную траекторию развития процесса. Хаос, при таком понимании носит “роковой” характер развития лишь для предыдущих состояний развития, выступая прелюдией нового. В тоже время, “исход бифуркации, - отмечает Э. Ласло, - определяется не предысторией, не окружающей ее средой, а только взаимодействием более или менее случайных флуктуаций в хаосе критически дестабилизированных систем” (133, 15). К счастью, как утверж-дает Ласло, бифуркации - во всяком случае, в обществе - не обязательно обусловлены игрой случая. История в целом, при всех кажущихся случайными в эпохи нестабильности колебаниях, представляет собой некий долгосрочный тренд, продол-жающийся в будущее. Реальные творцы исторических смыслов, люди - мыслящие существа, и они в состоянии “изнутри” смещать в нужную сторону взаимодействие флуктуаций, вводить целесообразные инновации и т. п. (133, 9). И распространенные по быстродействующим коммуникативным сетям инновации (“подающие надежды монстры” нашего Духа) могут превратиться в глав-ные факторы, определяющие будущее. “Не диктаторы, армии и полиция, а изменяющиеся ценности и идеалы людей являются теми бабочками, которые взмахами своих крыльев определяют, по какому пути будет развиваться общество” (133, 63).
Если классические и неклассические системы знания функционировали в целом как знания-отражения, ориентированные на постижение свойств мира, то в современном обществе знание будет функционировать как знание-инструмент, ориентированный на утверждение нас в мире. Это связано с переходом современного общества от ведущей роли вещественных факторов общественного производства, связанных с этим “человеком-функцией” в жестких социальных группах, абсолютистских форм знания к приоритету духовно-социальных факторов информационного общества, для которого более характерны высокоподвижные группы функционального характера, где идентификация индивида с ними достаточно условна, где утверждается модельно-конструкционный тип мышления и познания. Подобный переход классических форм детерминизма к социокультурным предполагает отсутствие единого основополагающего центра, вокруг которого вращается наша жизнь, плюрализм целей и смыслов.
Переходя от вожделения знанием бытия к знанию виртуальных перспектив творения бытия, мы формируем как высшую цель постижения мира уже не собственно эпистемологические смыслы (знание как самоцель), но антропные подходы (знание как средство самораскрытия мира и человека), где познавательная экспансия должна получать родовое признание. Отсюда, неудивительно, что именно круг общения, наши близкие-Другие, отеческое наследие, национальные корни и святыни, способы их освоения, передачи и умножения и многое другое образует тот фундаментальный этос, на котором конституируется самостояние личностей и народов, вся потенциальность их экзистенциального самоутверждения, порождающая креативно-телеологические смыслы в мире, где локальная автономия подобных культурных миров немыслима без их глобальной (пусть и стохастической) координации и взаимосвязи. Наши надежды и прогнозы на будущее небезосновательны, хотя мы должны знать о том, что “развитие Вселенной есть процесс с неопределенным концом” (Р. Тома). И человечество здесь может внести свою “лепту” в возможные процессы катастрофизации мироздания, настаивая на гуманистической унификации жизни мышления, личности, отдельных человеческих общностей, человечества как такового.