После хрущевской “оттепели” в России возрождаются (вначале на “полуофициальном” уровне, затем все более определенно) собственно философские исследования. Этому способствуют значительные изменения в социокультурной жизни общества, бурное развитие в этих условиях многих областей научного знания, появление ученых с мировым именем, “прикрывающих” своим авторитетом прогрессивные сдвиги в области методологии познания. И хотя, в целом, развитие отечественной философии шло “под флагом” возвращения к подлинному марксизму, общий ход развития философской науки способствовал новому уровню восприятия классического наследия, современной философской мысли.
Особую роль в развитии философии в 60-70-е годы сыграла деятельностная концепция, раскрывающая и дополняющая ряд важнейших мыслей Маркса о природе человеческой жизнедеятельности. Остановимся кратко на ее сути. Исходя из того, что у становящегося человека развивающиеся формы сотрудничества выступают тем необходимым условием осуществления специфической его деятельности, где знания о внешнем мире, содержась и реализуясь непосредственно в актах этой деятельности, постепенно выделяются (соответствующим образом закрепляясь) из непосредственного ее контекста, эта концепция постулировала, что в этом процессе осуществляется удержание в форме идеального знания не только предмета деятельности, но инвариантных способов ее осуществления, где в ходе сотрудничества индивидов формируется коллективная цель как и средства этой деятельности. Подобные коллективные феномены возникают “за спиной” индивидов, независимо от аффективных и праксиологических их представлений. Знание и мышление как продукты (и важнейшие средства) коллективной деятельности как таковые представлены не просто в телесных способностях индивидов, но в некоторых внешних (социокультурных) предметах, посредующих связь знания и предмета. Важная роль здесь принадлежит языку, как феномену, осуществляющему связь знания и его предмета и существующему вне и независимо от индивида. Решающим же способом предметно-объективного бытия знания, делающим возможным наше знание и сознание, являются орудия и продукты деятельности.
Именно в этом своем инобытии субъект противостоит миру в своей предметной форме, и в то же время именно в них сам человек представлен в идеальной форме - в качестве своих наличных сил, способностей и потребностей. В форме этих вещей, способах их функционирования представлено активное отношение человека к миру. Орудие есть зеркало самой природы, ее всеобщих определений, ее истина. Но это и мощное средство человеческого познания - в том числе и самого себя: орудийная деятельность, задавая необходимость объективно-рефлекторного отношения, делает предметом познания сами способы деятельности человека. То есть орудия человеческой деятельности выступают и зеркалом, и истиной человека как субъекта орудийной деятельности. Именно в контексте объективных форм знания (представленных в форме орудия, деятельности с ним, форм общения) и развиваются формы деятельности коллективного субъекта, общественных форм его сознания, только при наличии которых и возможно появление сознания индивида и его самосознания, становление личности. Человек как субъект своей жизнедеятельности есть всеобщая форма (сила) самой природы, становясь таковым в той мере, в какой он вбирает в себя - через свою практику - всеобщие определения мироздания (140, 32).
Такова вкратце суть этой логически весьма четкой концепции, ставящей человека и его духовный мир в рамки достаточно однозначных отношений с внешним миром. Отталкиваясь от нее, был написан ряд работ, где поднимались вопросы практического характера нашего познания, социально-исторической природы истины, феноменологии превращенных форм знания. Так, одним из основных авторов концепции, Г. С. Батищевым, исследуется “неистинные формы истин”, которые для Маркса выступают как продукт расщепления предметно-практической деятельности общественного индивида, приводящего к социальным антагонизмам, к своекорыстному цинизму частника, к профессиональному кретинизму: “Человеческая конкретность утрачивается и оказывается либо разъятой на враждебно противостоящие друг другу “начала”, либо рассматривается как производная от одного из своих собственных абстрактно взятых моментов. Нельзя понять конкретность человека, если истолковывать индивида как некий вторичный продукт по отношению к первичному Обществу-Субъекту”. По сути же (по “понятию”), “исторически-преемственная связь вообще “не замыкается” как связь порядка вещей, но лишь воспроизводится самой деятельностью, которая единственно способна принять и освоить завещанное ушедшими поколениями богатство культуры” (141, 106).
В развитии философии тех лет большое значение имели работы М. М. Бахтина. Ранняя интуиция Бахтина “бытия как события” позже у него вылилась в проблему соотношения автора и героя, где автор выступает создателем некоторых культурных форм, а герой выражает требования жизни. “Низводя” на жизненное содержание форму, “автор, с одной стороны, - отмечает Н. К. Бонецкая, - как бы извлекает героя из потенций бытия; но с другой - и здесь хитрейшая диалектика - тем самым он умерщвляет жизнь, поскольку надевает на нее оковы формы” (144, 34). Так, известное для культуры начала века отношение “культура - жизнь” у Бахтина трансформируется в отношение “автор” (форма) - “герой” (содержание), где их взаимоотношения имеют характер борьбы с приматом авторского начала. Но в процессе этого диалога автор онтологически уравнивается с героем (романтический герой живет свободой!), культура достигает слияния с жизнью, и автор низводится до героя, действуя как голос среди голосов, имея право лишь на мировоззренческую позицию - не более. Так возникает полифоническое “бытие-событие”, которое одновременно есть встреча двух “воплощенных смыслов”. Участники его так захвачены друг другом, что в их диалоге малоценно все внешнее, по отношению к этому смыслу. Это встреча "я" и "ты" (145, 339). Заметим, что в исследованиях по тематике “диалога” проблема “другого я” нередко переносится из трансцендентального (условия мыслимости другого, “друговость” как динамическая структура) в “трансцендентный” план. Где “Другой” уже выступает как внеположное сознанию, тем, на что можно указать перстом. То есть, перемещается по ту сторону мыслящего “я”, в то время как у Бахтина она, в целом, проходит в пространстве самой мысли об этой границе.
Бахтин вообще отказывает в творческом бытии тому, что прошло объективацию, обрело форму: любую завершенность (и в области мышления) он относит к монологизму (теоретизму). Он вообще-то рассматривает не само “бытие”, а формы его понимания, но в адекватном (диалогическом) понимании “выразительного и говорящего бытия” бытие и язык совпадают в категории “голоса”. В экзистенциальной трактовке диалога Бахтин внешне вторит М. Буберу, но если у последнего диалог всегда религиозно окрашен и по своей сути происходит на доязыковом уровне, то для Бахтина диалогическая гармония вполне реальна на уровне человеческого бытия. Отсутствие Бога (Христос для него - идеальная личность), как считают исследователи, обратная сторона отсутствия интуиции творческого автора. Другое дело, что смиренное представление партнеру полной свободы для самореализации может выродиться в карнавализацию (145, 164). Карнавальная среда способствует раскрытию личности, “обнажению душ”, но “последняя правда” о человеке здесь может соседствовать с хлыстовством, “достоевщиной”. Так и получается, что в выродившемся диалоге правит бал, обладающий неограниченной свободой герой (“жизнь”), а автор (культура) молчит. Поэтому, видимо, в последних работах М. М. Бахтин начинает тему об “конститутивном элементе”, “Третьего в диалоге” (18, 54). Мысли Бахтина весьма соответствовали “мягким” формам “просвещенного” марксизма, формулируя через свои концепты новые аспекты связи мировых субстанций, давая критику монологизма в нашей жизни, утверждая на своем языке общечеловеческие ценности.
Для нашей темы важна “партитура” гуманистического познания. Первоначала бытия имеют, по Бахтину, “несовпадение с собственным смыслом”. У мира есть смысл, “но актуализируется, лишь соприкоснувшись с другим смыслом, вопросом во внутренней речи понимающего”. Так происходит смысловое преображение этого бытия, где овеществлению мира противостоит процесс персонализации (но не субъективизации): предел здесь не я, но я и другой, точка, где лишь идея сопряжения разных я (культур) оправдана и основательна. Гуманитарное мышление (как форма всеобщего) - это мышление о человеке “как квинтэссенции мира”, субъекте культуры. Диалог в имманентном бытии субъекта культуры (а не сферы цивилизованной информации) возможен только в ситуации самосознания - не психологически данного самосознания, но человека, способного быть в культуре. Погружение в диалог сознаний и культур начинается с текста, который для Бахтина не сводим к семиотическому или герменевтическому пониманию. Это для Бахтина, как отмечает В. С. Библер, представленность человеческого бытия вне его самого”, это плоть общения, граница встречающихся реплик, где текст выступает как произведение, “форма самосознания культуры и форма общения культур”. Текст всегда на что-то отвечает, что-то умалчивает, переосмысливает, пародирует, разрастаясь диалогизирующими (с ним) текстами, втягивая себя в бесконечный контекст. То есть понимается не как этот текст, а как настоящий, как осознание того, что только в инобытии мое я имеет смысл. Важно видеть оба полюса диалога: “микродиалог” в моем сознании и “диалог в Большом времени”, вне совмещения которых гуманитарное мышление неполноценно: ведет либо к душевному эгоцентризму, либо абстрактному культурологизму.
Определенную роль в развитии новых представлений о природе знания и познания выполнила концепция духовного производства. Она раскрывала внутреннюю логику духовной деятель-ности, весьма опосредованный характер связи многих духовных феноменов с внешним миром, многоуровневый их характер, тем самым выступавшая против вульгаризации принципа отражения (147). Анализ уровней, форм и сфер общественного сознания, природы обыденного и массового сознания и познания позволил выявить более глубокую взаимосвязь данных структур между собой и со своим базисом (148). Исследование проблем культуры обретает философский характер, где трактовка культуры исходит из интерпретации истории, которая небеспредпосылочна: ее эмпирические основы представлены “творческой избыточностью” человека и ограничивающей его социальностью. Так культура предстает как субъективно-личностное измерение исторического процесса, его творческое начало, а философия - как рефлексия на культуру. Формируется понимание, что культурный процесс никак не может быть описан в терминах линейного прогресса, так как такая парадигма культуры приводит к недооценке своеобразия различных культур. Раскрывается опасность игнорирования общечеловеческих смыслов культуры (149).
С началом “перестройки” актуализируются исследования в области человеческого духа, опирающиеся на наследие отечественной философии. Духовность - как стали ее описывать в этот период - не попадает под оппозицию “субъективное-объективное”, а выступает как бытие, нацеленное духом (“первожизнь” - Н. Бердяев). Это состояние активности, характеризующее деятельность по распредмечиванию идей и возвратному опредмечиванию ее результатов, которая определяет семантическое поле культуры. Духовный потенциал культуры характеризуется, в свою очередь, ее способностью придавать смысл индивидуальному бытию. Притом, переход от вещи к идее и от идеи к вещи в любом случае опосредуется символом (П. Флоренский), “внутренним словом” (Г. Шпет) - без понимания чего дух превращается в “окороченное” сознание. Становится очевидной социологизаторская ограниченность сведения духовности к культуре: внеположенность духовности эмпирическому существованию - гарантия ее творческого, свободного характера, состоящего в привнесении в повседневность дополнительных, но вместе с тем возвышающих (“предстоящих” - Л. Карсавин) ее смыслов. Утверждается представление, что не проблема человека вообще, не его ролевые структуры, но преломление сказанного через индивидуальные качества личности определяют современную гуманитарную проблематику.
С начала 90-х годов в стране возникает принципиально новая социокультурная ситуация и сразу же появляются в печати исследования в рамках весьма различных направлений. Остановимся на некоторых позициях, важных нам для раскрытия нашей темы.
Концептуальная модель С. С. Хоружего свой образ мира и познания строит на основе православного учения о синергии, опирающегося на мистическую связь Божественного и тварного бытия: “Соединение двух энергий означает их встречу и требует существования “места встречи”: бытие не доставляет такого общего измерения: между Богом и человеком, тварью - онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности”. Синергия определяет здешнее бытие, выражает нетварные по природе силы, действующие в тварном мире при свободном участии человека. Но импульсы и устремления человека, его энергетика в расщепленном и конечном мире проявляются в различных формах активности и в своем трагическом варианте могут привести к страстным, антисинергийным состояниям. Тому противостоит путь “духовной дисциплины”. Отметим, для философа важнее не сам путь (и даже не его итог), а стремление “быть в пути”, религиозный личный поиск, связанный с живым мистическим опытом (151). Об этой тенденции писал еще Е. Трубецкой: “В христианстве восточном выдвигается на первый план то отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новой тварью, а Божество здесь ощущается преимущественно, как метафизический источник духовно-физиологического процесса, совершающегося в человеке” (151, 483). Особенность этого учения в том, что в отличие от западного дуализма, требующего от верующего радикального саморасчленения, оно рассматривает устремленность к Богу не как только духовный порыв, но как онтологически содержательную активность. Она достигается в работе над собой, собиранием себя из множественности своих определений в “энергетийно-экзистенциальный” центр, обозначаемый символом “сердца”.
Из глубины человека, “собранного воедино” работой “сердца”, исходит порыв к Богу. И в ответ на этот энергетический зов на человека опускается благодать Святого Духа. В синергии с божественным человек получает новую природу. Таким образом, трансцендирующая мощь человека связана не столько с разумом, сколько с холистическим процессом преобразования микрокосма как такового. Тем человек и предстает перед миром как существо, принципиально открытое миру, постигающее его универсальные онтологические смыслы. Для Хоружего это онтологическое стремление реализуется не в частной ситуации (предличности), а имеет своим истинным предметом ситуацию всеобщую, универсальную - “внутренний собор”, установку вселенности, как высший тип связности бытия, основанный на “соборно-синергийной” аналитике любви. Синергийное движение, в котором вся энергия тела, души и разума совокупно направлены к соединению с Божественной энергией, - один из “эйдосов” русской культуры, метафизики всеединства, принципа соборности, проблемы имяславия. Именно на этой идее базировалось большинство отечественных религиозно-философских концепций истины.
Что ж, будучи открытым Человеку, Бог уже не покидает его. Но старая антитеза “имманентного-трансцендентного” ставит в нашу эпоху новые проблемы. В самом деле, возврат к прежней религиозности невозможен - несколько веков богоборчества и развития цивилизации не могут пройти даром. Новые знания человека о себе и мире приводят многих к уверенности, что можно обойтись и без Бога: причем здесь Бог, если в мире возможен Освенцим, водородная бомба, Гулаг? Новая личность, для которой основной коллизией выступает стремление преодоления господства безличных социальных сил, если и ищет Бога, то такого, который бы дал ему силы осмысленно и достойно жить именно в таком мире. Отсюда необходимо новое осмысление религии, выхода за пределы антиномии “имманентности-трансцендентности” через попытку самостоятельно, на собственный страх и риск сформулировать для себя вопрос о Боге и Божественном. Новое религиозное сознание будет становиться все более антропоцентристским, не просто связывая религию с моралью, но помещая всю религию в моральный контекст. И новый Бог, как представляется, все более будет превращаться из внешней для человека силы в силу действующую в нем самом, в моральную силу, что предполагает доминирование в мире не некоего Творца мироздания, но человеческих ценностей, и как их внутреннего критерия - совести. А это значит, что истины этого нового религиозного сознания должны быть, с одной стороны, все более имманентны свободной воле личности, а с другой - нести все более экуменический (всеобщий) смысл.
И. Д. Невважай, признавая наличие в мире знания a priori, разделяет гипотезу о том, что объективность знания о мире связана с особенностью того знания в нас, которое от нас не зависит. При этом эти объективно слагающиеся экзистенциалы осмысливаются им не как результат самодеятельной деятельности эмпирического “Я”, но как то, что возникает одновременно с рождением самого субъекта. Эти экзистенциалы не выступают объектом самопознания, не могут иметь предикативных определений как форм бытия мира, это - эпистемологические феномены. Отличие своей концепции от классической позиции (Канта), ученый видит в том, что эти эпистемологические феномены он наделяет смысловой (символической) природой, что и позволяет ему различать человека имеющего основания в бытии мира, и гносеологического субъекта, дистанцирующегося от “знаемых” зависимостей бытия (знаний “о”) и, по мере столкновения с абсурдностью этого бытия, выбирающего через творческую смыслополагающую деятельность свободное существование в мире становящейся культуры. Автор полагает действительно объективным знание не в его отношении к действительности, а в отношении знания к своему субъекту как своей субстанции. Такое знание есть субъектное состояние свободного существования в мире. Той сферой, где происходит регулярный переход между свободной субъективностью существования и необходимым законообразным существованием мира, миром объективно-идеального, является культура, связывающая бытие и небытие человека в мире (30, 190-194). “Рожденный субъект, - отмечает И. Д. Невважай, - не является “хозяином” смысла, не распоряжается смыслом как объектом по своему усмотрению, т. к. субъект в своем бытии не отделен от смысла, он захвачен этим смыслом. Только поэтому смысл и субъект не дистанцированы друг от друга, понимающее бытие является безусловным бытием человека в мире” (152, 21).
По мысли В. В. Налимова, отказавшись от догм классической науки, человечество выходит на единую теорию поля, объединяющую семантическое и физическое начала мироздания. Так можно связать воедино человеческую практику, Землю - как живой организм, и физический микромир, где, по мнению ученого, действует “псевдоживое с элементами квазисознания”. По Налимову, нам изначально задана семантика смыслов. Но эта проявляемость семантики в сознании реализуется через вероятностно структурированные тексты. Порождение этих текстов и изменение (реинтерпретация) осуществляется спонтанно - на вопрос о причинах этого человечество не может дать ответа - нам (пока?) не хватает на это фантазии. “Человек издревле ощущал связь с трансличностным - Вселенским началом. Пытаясь пояснить самому себе услышанное изнутри, человек сочинял легенды, мифы. Закреплял узнанное архетипами, символами. Что-то долго скрывал под покровом эзотеризма. Желая запредельное приобщить к культуре, человек создал религию”. Развитие цивилизации Нового времени привело к тому, что “теперь над запредельным опускается непроницаемая завеса”. Но и ныне творчески одаренные люди (через озарения, медитацию и т. п.) способны выйти на “трансличностный уровень сознания”. Выходя в подобных актах на изначально потенцированные мирозданием смыслы, “человек своей демиургической силой создает из них тексты, и не только словесные, но и цветовые, и музыкальные. Так возникают культуры - различные варианты Мира смыслов. Интеллектуальная деятельность, включающая в себя и науку, - это вторичный процесс, порождаемый Миром смыслов” (167, 230). Только осознание глубокой связи между биологическим эволюционизмом и творческой активностью человека, расширение трансперсонального нашего опыта (“с долей того критицизма, который мы обрели под влиянием науки”) и позволит нам продвинуться в познании Мира.
По-иному к интересующей нас теме подходит В. А. Подорога, подключающий метод выявления коммуникативных текстовых стратегий. В своих работах он анализирует такие процедуры чтения текста, которые, находясь в имманентной зависимости от этого конкретного текста, могут быть с успехом обращены на любой текст. Говоря об интерпретационных моделях мира, автор раскрывает их как основу работы культуры, “сберегающей содержания и смыслы и хранящей порядок имен”. Произведение, автор которого выступает не как его демиург, но как инициатор действия текстовых сил, выступает лишь как форма организации текста. Произведение есть представленный текст, оно, как ландшафт, есть изнанка мира и мысли. Наивно полагать, что мы в состоянии творить текст, но мы как авторы участвуем в создании произведения. Правда, нужно давать себе отчет, что мы создаем произведение в той мере, в какой текст творит нас (153). Очевидно, что у философа проступает герменевтическое измерение, согласно которому “точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения и которая якобы позволяет нам мыслить истинное тождество проблемы - чистейшая иллюзия” (136, 442). Такой подход, показывая бессмысленность противопоставления в сложных системах объекта и субъекта, выявляет ограничивающие классический тип мышления моменты, связанные с обоюдным влиянием текста и интерпретатора. При этом герменевтически выдержанная рецепция состоит в четком понимании того, что всякое познавательное действие существует в принципиально неустранимом историческом контексте, выступающем для актов познания важнейшей питательной средой, задающим поле неявных предпосылок, вместе и обеспечивающих возможность осмысленной постановки проблем, связанных с природой и текста и его авторов (интерпретаторов).
Дискуссия о природе объективно-идеального в научной литературе продолжается многие годы и носит открытый характер. Всем памятна полемика по природе идеального между Э. Ильенковым, Д. Дубровским и М. Лифшицем. Мы придерживаемся той точки зрения, что строгая всеобщность и необходимость знания, являются релевантными и объективно значимыми лишь относительно определенных условий - такова важнейшая идея неклассической теории истины. Априорные акты познания таковыми выступают лишь в плане онтогенеза, но в филогенетическом плане они есть a posteriori. Отсюда, появление идей, приобретая вид объективно-сущего, возможно только “с помощью головы” и только “через голову”, в форме интерсубъективных явлений. Мы согласны с Ю.М. Серовым, считающим, что субстанцией интерсубъективности выступает духовное взаимодействие людей в рамках мира культуры, что “понятие “интерсубъективное” охватывает не только индивидуальные, но и надличностные уровни субъективного, различные формы и виды межсубъектных духовных связей, коммуникативные средства трансляции идеального (154, 98). То же можно сказать и о наших смыслах: смысл чего-либо не тождественен его значению - это нечто, рассказывающее нам не об объективном значении вещи, но о ее “объектной” (а то и о внеположенной ей) и, как правило, интерсубъективной сущности, которая и репрезентируется в форме человеческой ее ценности.
Взгляд об изначальном присутствии в мире смыслов (через “вечные идеи”, априорные механизмы разума, в виде заданности природы) и их прямой коммуникации (с помощью источника смысла, гарантирующего объективность и абсолютность информации) нес в свое время некоторый эвристический потенциал, позволяя более или менее удовлетворительно объяснять мир в условиях стабильного бытия. Но в категориях мира становящегося, вопрос о статусе смыслополагания принимает иной вид. Смыслы здесь все более осознаются как некие внешние результаты взаимного обмена информацией между средой и индивидом, а также процессов взаимообмена знанием в общении. Смысл некоторым образом выносится над процессом познания, в котором он порождается, и, как таковой, оказывает важное обратное (видоизменяющее) влияние на субъектно-объектное взаимодействие, выступая как социокультурное знание. Можно определенно говорить о наличии двух систем познания, где одна система (вырабатывая значения) обеспечивает накопление и развертывание описаний явлений, а другая - вторая - (порождая смыслы) приводит к устойчивости и преемственности динамики осмысления мироздания через отождествление вновь вводимых описаний с имеющими (относительно) твердыми концептами.
Наиболее очевидно сказанное проявляется в социокультурных процессах, для которых характерна косвенная коммуникация через множество субъектных смыслов, только и не позволяющих нам быть “печальными наборщиками готового смысла”. Фундаментом этого процесса выступает массовая (и не всегда осознаваемая) деятельность по распредмечиванию внешнего нам бытия и возвратному опредмечиванию результатов этого процесса в семантическое поле культуры. Другое дело, что отчуждение человека от важнейших креативных аспектов своей жизни дополняется институциональным отчуждением (“отчуждение абстракцией”), что и приводит к появлению весьма неоднозначных социальных субъектов. Громадную роль здесь приобретают сверхколлективные субъекты, наделенные правом опосредовать отношения между реальными субъектами культурно-исторического процесса, но фактически сводящие роль действительного субъекта до уровня субъекта-носителя тех или иных смыслов. Так порождается “кажимость” субъектного качества этих общественных абстракций, где “внетелесность” этой абстракции на фоне ее безусловно реальной власти над нашей жизнью и придает ей вид априорного начала.
Несомненный интерес в этом контексте представляют последние работы Ю. М. Лотмана, где ученый вырабатывает теорию исторической семиотики, в рамках которой возникает весьма продуктивная метафора мира человеческой культуры как семиосферы. Ученый уже давно пользовался методами структурализма, в рамках которого ценностная “нагрузка” фактов была самоочевидной: человеческое сознание конструирует факты, превращая природный “материал” в “артефакт” социального мира; создавая же артефакты, человек структурирует саму природную среду. Но для “позднего” Лотмана интерес представляет уже не столько конструирование фактов из “сырой” природы, сколько “сборка” новых культурных образов из концептов прошлого: факт “выплывает из семиосферы и растворяется в ней по мере смены культурных кодов. И одновременно как текст он не до конца детерминирован этим семиотическим пространством и своими внесистемными аспектами революционизирует систему, толкая ее к перестройке” (155, 306). Так формулируется различение между “когнитивным” событием, несущим в себе социокультурный заряд и “универсально-культурным” событием, сохраняющимся и после снятия “идеологической” нагрузки и “готового для употребления” в новых интерпретациях.
Эти идеи Лотмана составили основу его концепции мета-описания, позволяющей выделить когнитивные ядра семиосферы, порождающие в ее составе парадигмы конкурирующих систем, их функции и границы как “механизмы перевода текстов чужой семиотики на язык “нашей” (155, 183). Такая переинтерпретация одних когнитивных фактов иной эпистемической моделью способствует распаду привычных мета-описаний, возникновению нового ядра семиосферы. Вся проблема здесь связывается с раскрытием динамики подобных мета-описаний: если утверждение, что периферия в состоянии “сильно” повлиять на ядро мета-описания, очевидно, то так же очевидно и то, что в одних случаях это ядро может сохраниться, ассимилируя “чужой текст”, а в других случаях оно разрушается. Лотман стремится различать в когнитивном ядре функцию когнитивного моделирования (генерация мета-описания семиосистемы), функцию когнитивного регулирования (фильтрация потока информации на включаемые в семиотическое пространство факты и на отчуждаемые на периферию не-факты) и функцию когнитивной диагностики (определения степени рассогласованности между структурой события и структурой мета-описания). Ситуация рассогласования между этими структурами приводит либо к регулятивному вытеснению этого события на периферию, либо к внутренней коррекции структуры мета-описания (формируя функцию когнитивной адаптации). Семиосферы с преобладанием когнитивной адаптации над когнитивным регулированием, как пишет исследователь проблемы Б.Е. Бродский, можно называть открытыми семиотическими пространствами, где когнитивная модель легко изменяет структуру своих гипотез, органически аккумулируя новый опыт. Преобладание регулятивов над адаптацией означает нарастающий антагонизм ядра и периферии, замкнутость, консервативность семиосферы (156, 116).
Исследования когнитивных функций знаковых систем раскрывают возможности их функционирования на основе “выбраковки” тех или иных значений как “не-фактов”, механизмы формирования и закрытых когнитивных систем (связанных с “абсолютным” статусом приемлемой информации), и систем открытого типа (адаптирующихся к развивающемуся миру) и без обращения к трансцендентальным схемам. Эти и другие современные разработки знаково-коммуникативных моделей на уровне эволюционно-когнитивной теории показывают, что полевые эффекты взаимодействия человеческих индивидов и общностей, ментальные “поля”, образуемые межсубъектными связями, являются той культурной средой, которая незримо присутствует как в процессах переноса значимой информации, так и в детерминации когерентного поведения субъектов коммуникации. Такой взгляд, охватывая различные виды межсубъектных духовных связей, как и коммуникативные средства трансляции идеального, позволяет раскрыть имманентную коммуникацию смысловых контекстов нашего бытия и без обращения к сверхъестественному, на “посюстороннем” уровне объяснить культурно-историческую логику развития ментальных процессов - как важнейший механизм нашего социокультурного развития.
Конечно, социальная организация жизни (как и все в мире) имеет объективную основу. Но реальная наша жизнь включена в контекст вторичной самодетерминации социокультурных процессов. Очевидно, что этому феномену свойственна социально ориентированная функциональность: люди в своей совместной жизнедеятельности создают, преобразуют те или иные ценности, отстаивая и отрицая те или иные, казалось бы, бесспорные десигнаторы, передавая свой социальный опыт потомкам. И при всех противоречиях этого процесса можно сделать вывод о том, что социальный опыт, культура всецело интерсубъективны. Можно согласиться с точкой зрения, что “субъективно опосредованное бытие “второй природы” неразрывно связано с исторически меняющимися границами смысловой определенности, реальность которой имеет только одно измерение - антропоцентрическое” (154, 101). Человек не просто созерцает мир со стороны, улавливая те или иные смыслы. Еще К. Маркс провозгласил, что человек является эпицентром мирового развития: так понятая действительность выступает не раз и навсегда законченным состоянием, но как динамическое становление, выражающееся прежде всего через человеческую практику. И содержание интерсубъективных смыслов нашего бытия адекватно в целом его субстанциональной основе: это есть исторически накопленный, предметно и функционально реализованный опыт практического и духовного освоения мира родом человеческим. Такой подход, на наш взгляд, позволяет понять интерсубъективность не только как жизненно-практическое основание существования идеального (и как основание для возможности переосмысления социокультурного бытия в целом, как основание для идеалов), но и в ее роли для формирования картин (рангов) того, что мы называем “объективной” реальностью.
Здесь нам могут быть интересны результаты ряда современных работ, где исследуя роль различных видов человеческой деятельности в формировании моделей реальности, доказывается несостоятельность мнения о появлении человека как о чисто “когнитивном” существе, мнения не учитывающего ряд системно-биологических особенностей его появления, что подтверждает конкретными доказательствами гипотезу о первичности аффективного узнавания относительно когнитивного распознавания. Так, В. Б. Губин утверждает об определенной онтологической устойчивости (инвариантности) живого отклика простейшего витального субъекта (грубо говоря: “хорошо - плохо”), делающим бессмысленным зеркальную точность аффективного отражения. На этом уровне восприятии реальность усредняется (в рамках коридора аффективного допуска) и формируется внутренняя субъекту модель субъектно-объектного взаимодействия и тем самым модель мира. Этим, собственно, и выделяется организм из среды как субъект, в его выделенности как некоего критериального отношения к миру. Появление каких-либо новых жизненных смыслов порождает у подобного субъекта потребность в преодолении неполноты данного отражения, стремление дополнить свои инстинктивно-адаптационные реакции “самодеятельностью”, “сознатель-ным” отношением к миру и своим партнерам по жизни.
Развитие деятельности, обостряя реакции субъекта, “порождает” новые структуры его бытия. Деятельность над объектом репрезентирует нам действительность. И “сделанность” этого объекта характеристиками нашей деятельности и ментальности заставляет нас принять эти характеристики - несмотря на признание в целом производности человеческого бытия от универсального его контекста - важнейшими условиями структурирования мироздания. Размышляя над сказанным, приходишь к мысли: не так ли формируется в целом картина “объективной реальности”, которую мы (пока нас не заставляет задуматься деятельная необходимость сужения “коридора приемлемых ошибок отражения”) привычно отождествляем с самим материальным миром? Действительно, если в ощущениях нам дается некая “определенность” объектов, это вовсе не значит, что природа определенно проста и предметно однозначна. Материя не состоит из предметов - это мы своей деятельностью выделяем значимые и “очевидные” для себя ее планы, структурируем в них те или “определенные” объекты, порождая дискретные миры нашего восприятия. Действительность очевидно сложнее того, что мы даже можем представить, но вся эта “невидимая” сложность уходит до поры до времени вглубь допустимых практической потребностью допусков восприятия, ошибок отражения. Эти “ошибки” выявляются позже - при требуемой для дальнейшего развития повышения точности познания, при расширении поля деятельности. Неполнота отображения мира в конкретных наших ощущениях, отражение в них лишь в каком смысле важного нам аспектов - важнейшая причина ошибок ожидания, неизбежности “произвольного”. И этот произвол в итоге определяется разносмысловым состоянием Универсума, который, открывая какие-то моменты своего бытия, приводит нас к осознанию относительности любого знания.
Но человеку жизненно присуща потребность в создании взаимосвязанного и непротиворечивого образа мира, делающего мир понятным и объяснимым. Ему мало иметь информацию о некотором факте, но необходимо, чтобы этот факт вписывался в существующую “картину мира”. Эта картина мира выступает непременным условием его общения среди себе подобных. Она, вне сомнения, социально адаптирована, но и реальный индивид может оказать видоизменяющее воздействие на эту социальную конструкцию. При этом речь идет не столько об специализированном сознании (эту тему, как мы помним, поднимали еще Кант и Мах), но о реальности жизненного мира массового индивида, предшествующей всем теоретическим конструктам. Дело здесь в том, что наша повседневная реальность содержит некоторые типологические схемы, на языке которых и происходит наше взаимопонимание. Обычный человек не задумывается о том, что для него реально, а что нереально, считая свои знания (до поры до времени) разумеющими, но общепризнанно, что люди в разных общностях (этносах, классах) считают единственно реальными подчас совершенно различные реальности. Эти различающиеся реальности связаны с различным характером объективизаций человеческих экзистенций в продуктах деятельности, что, понятно, свершается и коммуницируется в разных общностях по разным схемам, в значи-тельной степени определяясь социальным запасом знаний. “Процесс познания реальности, - отмечают И. И. Донцов и О. Е. Баксанский, - базируется на использовании ряда типических схем, присущих когнитивным процессам человека, включенного в социум, которые направляют, формируют, структурируют и систематизируют этот процесс, в определенной мере определяют не только его форму, но и содержание” (159, 77).
В самом деле, возьмем план общения между людьми: при достаточно незначительной разнице выделяемых ими объектов, некоторая (до поры до времени) “размерность” отражения дает людям “одного круга” основание для практически одинакового видения ими реальности (либо ее частей), что и позволяет им понимать друг друга (видеть “правду жизни”). Но случись, что вдруг у одного из субъектов возникнет деятельная потребность в дифференцировании привычной картины мира, и положение резко меняется: он видит мир более сложным, противоречивым, для него очевидны новые достоинства и недостатки этого мира, а его сотоварищи не могут понять, что его так в этом таком “понятном” мире может так будоражить. И дело даже не в том, что этого субъекта волнует (проблемы ли своей земной недостоверности или повышение налогов). Как и не в том, что сознание этого “маргинального” субъекта будет различаться в общей характеристике действительности на какую-то, казалось бы, незначительную грань - хотя эта грань (различие, например, между видением мира различными поколениями, этническими группами, научными школами и т. п.) и может оказаться решающей. Дело в том, что суть делаемых нами открытий в познании мира сводится не просто к отражению той или иной “объективной реальности” его существования, но в и том, что в этой сфере работы Духа мы в то же время выражаем “изнанку мира и мысли”, где через человеческие чаяния “проступают” перспективы развития Космогенеза.
Пониманию механизмов этого процесса способствуют современные исследования различных видов реальности нашего бытия, в частности природы виртуальной реальности. Известно, что этот тип реальности (наряду с другими) может существовать в виде естественной и конструктивной виртуальности. Постижение возможностей нашего бытия, как и продуцирования собственных смыслов, как раз и совершается на уровне конструктивной виртуальной реальности человеческого Духа. Именно здесь (на основе виртуальных встреч и “переливов” весьма различных видов реальности) раскрываются аффективно-ментальные возможности связи возможного и действительного, стирается грань между субъективным и объективным, происходит формирование провокативно-творческих субъективных образов, несущих функцию смысловых констант нашего Духа. Эти образы имеют характер предметной реальности, хотя их предметность онтологически иная, чем внешней реальности. Гносеологически же эти виртуальные образы есть не что иное, как субъективистское переживание. Как отмечает Г. П. Меньчинов, эти структуры выступают мощными усилителями ментальных процессов, вынося на уровень смыслопорождения весьма различные элементы из глубин внутреннего мира человека, его жизненного, культурно-исторического и родового опыта (166, 75). Для этих процессов сопряжения “изнанки мира и мысли”, в функционировании которых стирается грань между материальным и идеальным, верифицируемым и неверифицируемым, реальным основанием вполне может выступать не только внешний мир, но и ментальные слои бытия, которые для итогового субъективного образа являются не менее объективным основанием. Так формируется виртуальное конструирование своей жизнедеятельности и образа внешнего мира человеком, которое по ходу развития способности сможет “улавливать” виртуальные аспекты существования самого мироздания.
А это мироздание существует для человека и как “объективная реальность”, и как “вещь сама по себе”, и, наконец, в виде “еще-не-бытия”. Подобная реляционность мира и вытекающие отсюда коллизии нередко осознавались как нечто “иррациональное”, взывающее в этом своем качестве к нашему “смыслопорождающему устройству”. Вовлечение этих феноменов в “культурно-смысловой” контекст означало не что иное, как их “рационализацию”. Первыми формами подобного освоения мира выступают мифы (у детей - сказки), метафорически раскрывающие чудесные возможности постигаемого мира - ментальный прием, порожденный как изначальная форма диалога с миром. Через те или иные мифологемы духа человек нащупывает свое онтологическое родство с миром, важнейшими моментами которого выступают постижение его инвариантности, выбор субъектной траектории смыслов, наконец, устремленность к данному “порядку” смыслов (и истинам - как квазибуквальному их языку) в условиях непредсказуемости этого мира. Так человек каждый раз на новом уровне переформулирует себе судьбу мира и своего места в нем, находя в этом если не “задачу”, то утешение. Так “за нашей спиной” происходит “самополагание” мира. Жизненная ценность подобных актов постижения связана с тем, что через них человек не столько раскрывает истины наличного бытия, сколько устанавливает для себя концепты долженствования - то, что для него будет правдой, на что нужно употребить свою волю. Безусловно, любой миф (особенно на уровне его массового бытия) упрощает события: в таком виде он сильнее действует на воображение людей, стимулирует их деятельность. Но упрощенно и метафорически лишь истолковывая явление, миф все же указывает на ту или иную парадигму деятельности, при этом, как правило, оберегая психику человека от полной идейной, семантической и психологической дезориентации в ситуации хаоса новых впечатлений.
Каждому известно немало случаев (и “положительных” и “отрицательных”), когда казалось бы совершенно утопическая мифологема - при достаточно сильной воле его создателей и носителей и умении их использовать те или иные объективные обстоятельства - превращалась в реальность. Что ж, данные случаи так или иначе свидетельствуют о достаточно высокой (может быть и безграничной) степени инвариантов свободы и творчества человечества. Но действительно творческими (а значит и свободными) актами постижения бесконечности потенций мироздания можно считать лишь те, которые совершаются на основе разверстывания универсальных смыслов мироздания. Что на уровне общефилософского анализа проблемы означает деятельность в соответствии с парадигмой антропного принципа, необходимость, гуманистически ориентированного эпистемического выбора. Таким образом, миф - это сердце культуры, эпистемологическая задача которой состоит в “рационализации” иррационального в нашей жизни. Отсюда человек, отказываясь от одних мифов, обречен создавать новые. Другое дело, что “ученому мужу” мало верить - он стремится выстроить концепцию своей веры. Системность доказательных аргументов здесь может быть доведена до характера философской доктрины, научной парадигмы, хотя, нередко, ограничивается апелляцией к здравому смыслу. Но в любом случае не логика и не эмпирические факты лежат в основе той или иной модели “должного”, а жизненная установка ее творца. И миф, опираясь уже на рациональный дискурс, производит достаточно жесткое отсечение всего того, что противоречит его истинам - “правильного” знания от “неправильного”, “возможного” от “невозможного” - в соответствии со своим пониманием истины.
Попробуем в контексте сказанного рассмотреть природу тех или иных форм социального знания. Когда в промежутке между Декартом и Марксом поиск “абстрактных сущностей” (общества, человека и т. п.) достиг небывалого накала, то среди “позитивно” настроенных ученых появилось естественное стремление отказаться от старой философии. Отказаться не “предметно”, а “методологически” - в той ее части, которая не верифицировалась с позиций описательно-объяснительной науки. Но один из важнейших уроков развития этой науки состоял в понимании того, что ее установка на объективное исследование “сущего как такового” оказалась мало реализуемой, сами же социологи развенчали миф об идеологической нейтральности социологии (161). “Должное” неизбежно наличествовало не только как предмет познания и идеологии, но и как внутренний конститутивный принцип любой социальной доктрины. Категории человеческого бытия не могут быть полностью редуцированы лишь к своим эмпирическим референтам - и главным образом в силу имманентного бытию напряжения сущего и должного.
Особенности социально-философского знания едва ли было бы верным видеть в том, что оно (в отличии от других форм знания) истинно, тогда как другие ложны. Очевидно, что в любой науке высказывается масса ложных суждений, в то время как вне науки вполне возможны действительно истинные. Так же неверно сводить эту особенность к наличию определенной системы допущений, на них - как мы теперь знаем - основывается любая (и не только) мировоззренческая система. Малопродуктивно противопоставлять социально-философское знание знанию “фактуальному”, как единственно-достоверному. Факт - это не реальность как таковая, но результат приспособления ее к интересам общественной жизни и как форма интерпретации и идеализации событий существует не в самой реальности, но в голове исследователя событий в виде абстрактного объекта. Представляется, что природа социально-философского знания определяется фокусировкой его на оппозиции “объективное-субъективное”. Но сущность дела здесь не сводится к общим проблемам когнитивистики по данной теме, а связана, на наш взгляд, с выявлением социально-исторической сути этой важнейшей оппозиции, выражающейся в форме оппозиции “сущего” и “должного”, выступающей основным принципом построения любой социально-философской системы. В социальной философии все многообразие “реально сущего” получает всеобщие свои характеристики в свете “должного”, а с другой стороны, именно тот или иной концепт “должного” (мир в котором истина одна, а заблуждений много - это не мир социальной философии) и выступает здесь важнейшим критерием ценности (истинности) “сущего”. А отсюда вытекает, что гуманитарная природа социальной философии обеспечивается не наличием ценностей как таковых, а действительно человеческими их смыслами.
Социально-философская концептуализация субъективного должна, на наш взгляд, исходить из той очевидности, что презумпция безграничной свободы человека реально не подтверждаема: индивид, даже страстно борясь с социумом, не может не ориентироваться на некоторые гуманитарно оправданные всеобщие ценности человеческого бытия. Другое дело, что жестко центрируемый социум подчас “перегибает” в своих гонениях на “анархиствующих” личностей - так порождается проблема “идеологии”, противоречия конкретно-исторического и всеобщего плана этих ценностей. Но критика этих “превращенных” форм не должна мешать пониманию роли реально функционирующих общественных мифо-матриц, регулирующих поведенческие стратегии в условиях не в полной мере усвоенного обществом культурно-смыслового пространства своего бытия. Функционирование таких культурных ценностных программ (религиозных, философских и др.) особенно важно в условиях, когда они (выступая нередко то проекциями тех или иных страхов либо надежд общности, то гиперболизацией тех или иных групповых интересов) выполняют задачу постижения новой культурной ситуации в условиях, пока эта ситуация не усвоена в рационально-нормативном плане. И беда здесь не в идеологии как таковой (тем более, что ее общественная значимость близка к нулю, пока она не становится содержанием массового сознания), но в отсутствии альтернативных систем ценностей, как и в отсутствии свободной от идеологической догматики науки.
При таком понимании проблемы поведение индивида, определяемое, казалось бы, строго индивидуальными интенциями жизнедеятельности, на деле существенным образом связано с этими ценностями “должного”, которые и замыкают на себя многообразие субъективных жизненных траекторий. Здесь за видимым хаосом очевидны определенные элементы регулярности и системности, обусловленные ориентацией на мир “культурно-объективной” реальности, в рамках которой функционирует человек и порождаемые им истины. Очевидно, что такой подход предполагает приоритеты именно философской рефлексии. Ибо внегуманитарные методы в социальной философии в лучшем случае могут уточнять те или иные внешние характеристики гуманитарного знания, но редко ведут к раскрытию его сути. В самом деле, общество для философа не может быть просто “объектом”, оно есть система субъектного типа, которое “тянется” к тому, что “должно быть”. “Подлинное сущее” общества - единство того, что реально существует с тем, что, по меркам человека, должно быть. И проблематичность этого единства связана как с реальной силой идеального долженствования, так и с подлинностью идеального плана социального творчества всеобщим характеристикам мироздания. А это означает, что суть моделей “должного”, как важнейшего компонента социально-философского знания, должна заключаться не в поисках какой-то “самой совершенной” модели общественного устройства, а в анализе реальных процессов в изучаемом обществе, который способен бы выявить как наиболее безопасные, так и гибельные пути его развития.
Сказанное предопределяет важность исследования паттернов “должного”, которые, как теперь понятно, выступают не только в своем качестве “возможного должного”, но и в виде структурирующего начала “правильного” настоящего. Ныне в литературе обсуждаются ряд концептов природы должного. Целям нашей работы близок подход Б. Г. Капустина, который, стремясь решить вопрос о действительно свободных формах развития России в современном обществе, группирует палитру взглядов на эту тему, выделяет “акультурные” теории подобного развития - те, что уповают на воспроизводство западного образца “должного” развития российским обществом как синонима современности (а то даже и с единственного пути цивилизации), и “культурные” теории, утверждающие, что российская современность должна быть изучена наряду с западной, стремятся объяснить развитие в категориях его этнокультурного контекста, прослеживая изменение понимания обществом того, что есть благо, человек, природа, общество, как смысловые принципы организации человеческого общежития (164).
“Культурные” теории предполагают отказ от “применения” к нам западных схем развития, тем более в виде “всемирных” в масштабе своего действия, оспаривают универсалистско-телеологическое представление о законах, стадиях и механизмах истории, характерных для технологизма. Новые общественные реалии, с этой точки зрения, должны быть понимаемы людьми, соответствовать некоторым иерархиям смыслов, которыми эти люди обладают. Действительно, ныне не одно материальное условие жизни не детерминирует людей как таковое, вне опосредованности своего воздействия культурными смыслами и символами. Такое опосредование жизни культурным контекстом уже у Канта получило оформление как учение о “свободной причинности”, где воля и желания и выступают видом жизненной причинности людей, поскольку они разумны, а их свобода - свойством подобной причинности. Новые идеи и теории будут иметь мало общественного смысла, если они не будут корреспондироваться с этим “социокультурным заделом” общества, моральными предписаниями массового сознания, его ценностями и мифологемами, играющими реально более значительную роль в обществе, чем те или иные теории. Этот мир в глазах народонаселения имеет статус незыблемой реальности, не случайно К. Манхейм называет его “объективным онтологическим единством мира”. Представляется, что распад этого важнейшего регулятора совместной жизни людей в результате экспансии чуждых ценностей порождает лишь раскол общества, тем самым только осложняя его дальнейшую эволюцию.
Заметим, что та ценностно-смысловая трансформация массового сознания, которая воспринимается “культурными” теориями как движение к современности, вовсе не является, с этой точки зрения, результатом чьего-то “проекта”, сознательной и определенно направленной деятельности. “Музыку сочиняет народ, а композиторы ее лишь оранжируют” - напомним здесь ту формулу, которая верно, на наш взгляд, описывает иерархию общественных сил, ответственных за определенный вектор общественного развития (189,31). Да и само представление о “векторе” развития сейчас понимается не более как эвристический эмфимизм, негативной стороной которого выступает представление о сегодняшнем состоянии как о каком-то “незавершенном проекте” (в духе Ю. Хабермаса). Корни подобных “законодательных проектов” Разума ныне не без оснований видятся в парадигме Просвещения, “гордыня” которого состояла в том, что он, потеснив старые основания, по которым человек не полагал, а получал смыслы (от богов, предков или природы), взял на себя труд дать самому новые основания общественной жизни людей, веря в то, что они принесут неведомое ранее счастье. Но можно полностью солидаризироваться с Б. Г. Капустиным, когда он, признавая, что “разум, каким он выступал в эпоху Просвещения и каким он еще долгое время руководил делами людей и вдохновлял их, сейчас потерпел поражение”, никак не согласен с теми, кто полагает, что этот классический разум - единственно возможный и при том собственно современный разум. Действительно современный разум должен суметь освобождаться от былой монологичности, выступать как развивающийся разум, наращивающий способности вопрошать, критиковать и трансформировать свои собственные убеждения.
Напомним, что классический разум был грешен не только метафизичностью и монологизмом (в целом соответствуя своему уровню современности), но и был специфически-трансцендентален, признавал незыблемость “сакральных” предустановленных элементов реальности (от Бога до “естественных прав человека”), обладающих, признаем, в свое время эвристически-мобилизующей силой. Отдадим должное этому разуму - он, как писал Гегель, устремляясь “внутрь себя”, произвел там немало открытий. Несмотря на то, что в рамках ньютоно-картезианской парадигмы от него были отчуждены не только “социальный запас” знаний и убеждения, но и семья, этнос, политика... Важнейшая проблема современной науки (жизни в целом) состоит в том, что и сегодня разуму приходится законодательствовать, но в отличии от классического (который все же делал вид, что он лишь интерпретировал “онтологию мира”), современный разум вынужден прямо и открыто брать на себя ответственность за все смыслы и истины мира. Но исторически перспективную картину мира он может вырабатывать лишь опираясь на целостного человека - мир его знаний, моральных чувств, гуманитарных предпочтений и ожиданий. И, конечно же на интерсубъективные смыслы своего бытия, культуру. Проблема в том, по силам ли ему это свершить в более глубокой плоскости, чем удавалось былому классическому разуму.
Надо ли говорить, что подобный “разумный Разум” должен учитывать социально-культурный контекст - и его ждут на этом пути серьезные испытания. Реальная жизнь показывает, что даже самый “современный Разум”, оказывается, не может быть окончательно отделен от своих “заблуждений”, что он в реальности связан всегда с некоторым конкретно-историческим контекстом, “освящая” привилегии одних групп (и стран) и дискриминацию других. И фактически тогда проблема сводится к тому, что в данный момент можно считать “недопустимым”, неразумным и не истинным и требующим неминуемого наказания (напр., Сербии), а что можно до поры до времени и потерпеть, “не заметить”, тем самым признавая за истину бытия (напр., уже полувековое нарушение Израилем резолюций ООН). То есть к выводам о том, что истины этого разума есть некое конъюнктурное соображение, функция прагматических задач. Что и сводит тему природы и функций “общечеловеческих истин-ценностей” - как одного, казалось бы, из оптимальных вариантов общесмыслового и межнационального решения проблемы искомого “должного” (и как важнейшую задачу социальной философии) - к умозрительным лишь рассуждениям на фоне доминирования в нашем реальном мире прагматических ценностей определенной цивилизации. История России показала цену ускоренной модернизации общества под воздействием “акультурных” ее теорий. Отсюда, как отмечает В. Б. Устьянцев, “в философском сознании кризисного российского общества, болезненно переживающего последствия перестройки и экспериментов “новых демократов”, все заметнее стремление к духовной интеграции на почве русской культуры и национальной духовности” (165, 4).
Ныне активно формируются социально-философские подходы, нацеленные на синтез фундаментальных человеческих ценностей с российскими культурными матрицами, открытые к инновационному восприятию новых идей, к творческому диалогу по проблемам модернизации и цивилизационной принадлежности России, ее, России, места в мире, значения русских идей в общечеловеческих духовных ориентациях (172). Но необходимо помнить и об опасности индигенизации социальной науки, когда использование креативных сил массового сознания и великого наследия прошлого подменяется квазирациональными формами “народно-ампиловских” теорий и публицистическими рассуждениями о “всемогуществе” прошлого, способного гарантировать достойное будущее России. “Маниловский” дух подобного подхода особенно очевиден на фоне происходящих ныне в России “реформ”, которые привели к обнищанию народных масс, кримина-лизации политико-государственной сферы, распаду наработанных культурных ценностей. Увы, постсовременность пришла в Россию не как цивилизация прав и достойной жизни человека, не как цивилизация экологии человека и культуры, но в виде растущего тоталитета информационных технологий (причем в условиях фронтального захвата “идеологических вершин” представителями “акультурных” версий модернизации). Важные особенности функционирования информа-ционной базы нашего общества связаны с тем (печальным для России) обстоятельством, что этот процесс происходит в условиях кризиса российского общества и по ряду причин только усугубляет его.
Уже появление телевидения привело к формированию культуры, ориентированной на зрительный образ. Но визуальная культура имеет свои особенности, притом весьма впечатляющие. Сколько бы мы ни знали, например, хороших собак (депутатов, коммунистов, чеченцев), но если по TV в информационной программе несколько раз на дню покажут, как где-то жестокий пес загрыз младенца, то этот ужасающий случай по закону визуальной риторики “соскользнет” на характеристику собаки как таковой. Как утверждал на своей лекции в МГУ У. Эко, у зрительных образов есть платонизирующая сила: они преображают частные идеи в общие. Визуальная коммуникация, усыпляя наши механизмы критичности, в стократ увеличивает силу общественного внушения.. Мы сейчас только начинаем оценивать силу того ментального влияния, которое оказало на наших людей последнее десятилетие работы российского TV. Спекуляция на отдельных ожи-даниях людей, при нередком игнорировании действительных их объективных интересов, приводит к созданию и насаждению в массовое сознание заведомо сконструируемых и ангажированных той или иной идеологемой образов действительности. Мгновенное распространение “видеоряда” (потребительской, чаще всего, информации), выступая важным социокультурным фактором развития, усугубляет процессы “массовизации” и “харизматизации”. Если еще учесть, что ложь или истинное утверждение в цикле последних новостей не имеет возможности предварительной верификации, что хозяева TV имеют свои предпочтения, то нередко TV вместо действительного события показывает нам зрелищный симулякр, который в своей данности сам моментально выступает реальным фактором исторических событий. “Войну ныне выигрывают не пушки, а образы, во всяком случае с тех пор, как они научились не отражать, а не создавать реальность” (134, 200).
Для постсовременного общества вообще характерно развеществление образа жизни, ут-верждение его виртуальности: главным в товаре становится реклама, в политике - шоу, в науке - искусство языковых игр. Человек все больше имеет дело не с вещами, а симулякрами, –реакцией на данную ситуацию выступает и появление постмодернизма. Этот виртуальный мир активно создается и информационными технологиями. Характерная особенность виртуальной реальности создаваемая СМК (в отличие от тех ее очагов, которым было под силу создать священнику, учителю, былому идеологу) состоит в том, что в сконструированный здесь образ встраивается обратная связь, обеспечивающая активное участие (точнее субъективное ощущение участия) в развитии событий (точнее в ощущении событий) этого мира ( на самом деле виртуального мира). Сим порождается некий провокативный феномен, объединяющий разнородные виды реальности и состояния в их взаимопереходах, в котором активно участвует и тут же создает его и наша субъективность. Это “теле-ложь”, иллюзия и игра, переходящая в жизнь, создающая ощущение чувственно достоверной реальности, инспирированная реальность, реальность для органов чувств, которой подлинно не существует. Эти образы, напоминая результаты опыта С. Грофа по формированию транперсональной реальности, базируются, в отличие от последних, не на внутреннем мире перципиента, но на внешних программах воздействия на человека. Манипулятивная провокативность этих “образов полу-правды” состоит в том, что они помогают воспринимать подмененную (чужую) реальность как свою. Трудно найти в наше время более зримый образ определяющего воздействия этих “превращенных форм” духовности на реальную жизнь.
Раньше человечество, имея ограниченный объем (архив) памяти, тщательно выбирало из безбрежного моря фактов то, что ему было жизненно нужно. Централизованная переработка и хранение информации сакрализовала нужную обществу (власти) информацию в виде “документированной истории”. Такая “бюрократизация” истории приводила к тому, что незаметно субъектом истории становился не его участник, а тот человек, который после событий начинает их выстраивать в системы и цепочки. Иерархический характер подобной исторической памяти порождал в культуре, кроме ценностных, еще и специфические причинно-следственные отношения. Событие получало ценность, включалось в архив (“историю”) потому, что оно представлялось следствием других событий, включенных ранее. Это усиливало ощущение линейности нашей истории. Появление персонального компьютера (ПК), означая обессмысливание цензуры, приводит к тому, что рядовые его пользователи (через свои базы данных, сети Internet’а) сами в состоянии выработать свое “культурное клеймо” истории. Потеря информационной властью своей суверенности видоизменяет само понимание (да и функционирование) “общезначимых” истин, укреплению виртуальной позиции по отношению к общезначимым реалиям и ценностям. ПК этому процессу придает особенно очевидный и, отметим, специфический характер.
Реальность, порождаемая ПК, не что иное, как артикуляция “тотальной коммуникации” машины, мышления и тела его пользователя. Пользователи ПК нередко с его помощью реализуют потребности и желания, которые нередко табуированы в обычном мире. Через Сеть можно позволить себе иметь любых партнеров общения, отзывчивых к исполнению самых невероятных желаний, вызвать ощущение безграничной власти и силы, либо, наоборот, растворить себя в едином коллективном теле, убежав от трагедии “расщепленного” сознания. Но важнейшая особенность компьютерного мышления, что уже заметно не только специалистам, состоит в том, что чем “виртуальнее” пространство ПК, тем очевиднее, что в нем воспроизводится архаический дискурс. Распахивая окно желаний, где открывается мир, вытесненный ratio, “язычник” ПК инкорпорирует себя в какой-нибудь Descent, и вскоре уже трудно понять, где - то ли в разуме, то ли в машине, а вернее всего в bios’е - таится всегда неожиданное даже для пользователя реагирование - читай, приказ по новой Вселенной. Техника ныне начинает осваивать внутреннее пространство тела. ПК подбирается к истокам желаний, включается в импульс действия и тиражируя потребности человека усугубляет их. В зреющем информационном Socium’е новые технологии будут вызревать не столько там, где изощряется Logos и грубо требует Capital, сколько там, где найдется новый способ реализации массовых желаний Bios’а, канализации его в Mass-Cult. Именно на этой основе надежнее всего создаются технологии работы с населением, с помощью которых из разрозненных индивидов можно сколотить единую массу, охваченную пафосом общей мечты.
Если обратиться к известному манифесту петербургских постфилософов (“От постмодернизма к “новой архаике”), то из него мы узнаем, что, прорываясь к стихии ритма природного тела (жеста, запаха, кровотока), “человек обретает гармонию с собой и восстанавливает полноту связей земных и небесных”. Для этого он должен расчищать каналы, питающие человека в древних сообществах “живительными знаниями и умениями о способе быть, но которые ныне засыпаны наступающей пустыней разума” (173, 242). Так через “обратную перспективу” центрирует одна из групп российского постмодерна линию жизни современности, где-то отражая общие черты эпохи, а где-то готовя почву для чисто “национального хода”. Опыт исследования постмодернизма позволяет нам утверждать о том, что данная позиция (и не одна она) отражает не столько современный уровень развития культурологического видения мира, сколько “поздний модерн”, эпоху негативной констатации (но значит, и во многом признания фактической значимости) бинарного заострения противоречий нашего бытия, ностальгию по (невозвратной уже) онтологической целостности мира.
Иной вектор развития, но на тех же методологических основах, предлагает самый “громкогласный” наш постмодернист Б. Парамонов, “укладывая” смыслы человеческого существования, попросту говоря, в корзинку “потребительского общества”. Пытаясь проанализировать духовную драму российского народа, он утверждает, что разоблачение культа Сталина не произвело на советских людей такого травмирующего впечатления, какое произвела на них постреальность эпохи Ельцина. “Совковому” сознанию, по его мнению, легче примириться с существованием такого зла, как сталинизм, чем с наличием воровства и коррупции как повседневной нормы нашей жизни. В первом случае сохраняется типичная традиционалистская оппозиция добра и зла, сохраняется “потусторонность” зла, а значит и возможность его “отсечения”. Но жизнь принуждает признать, что нет абсолютной антитезы добра и зла, как нет и абсолютных истин. И нашему сознанию, пишет философ, можно как-то пережить, что Сталин убил несколько миллионов человек, но признать, что мы сами все оказались (и так будет всегда?) серенькими несунами, что та свобода, о которой мы столько мечтали, явилась реабилитацией мещанства, что буржуазность есть не политическая, а онтологическая категория, признать это - эпохальная для нас трагедия. Трагедия переживания жизни как пошлости. Это крах не столько просветительских утопий о добре как естественном состоянии природы человека, сколько крах представлений о соборности, “любви и живой природе родственных связей” как модели общественного устройства, мечты об исторической миссии “народа-богоносца” (вариант: коммунизмоносца) и других утопий, в которую “мордой ткнула нас наша история и судьба” (174, 206).
Задача сегодняшней жизни - отказаться от веры “в Единую Истину, способную организовать коллективное спасение”, от борьбы в рамках бинарных оппозиций, понять, что это “бой с самим собой”, примириться со злом. Так интегрированное зло становится мелким и терпимым - не революцией и даже не мордобоем, а просто прозой жизни. “Жизнь некрасива, и в этом качестве имеет право на существование. Это и есть радикальнейшее из прав человека: право быть самим собой в своей эмпирической ограниченности, жить вне репрессирующей нормы”. “Консьюмеристское общество”, по мнению Парамонова, в главном разрешило задачу создания нерепрессивной культуры - “путем превращения человека не в гражданина, а в потребителя”, провозгласив принцип: “общественные проблемы разрешаются частным образом”. В попытках найти “корни” подобного и в нашей жизни, философ приглашает в свидетели Мережковского: “Начнешь говорить с Чеховым о “последних” вопросах, а он посмотрит на вас холодными докторскими глазами и скажет: когда будете в Москве, сходите к Тестову, возьмите у него рыбную селянку, да не забудьте, батенька, что к ней водка большая нужна. Вот это и есть консъюмеризм, и я не знаю, что в этом плохого - откушать у Тестова рыбной селянки с доктором Чеховым” (174, 216).
О шаткости позиции Б. Парамонова (при всем том, что он продуцирует ряд сакраментальных очевидностей) говорит уже тот факт, что он “передергивает” и Чехова, и Мережковского. Последний в “Тихом омуте” после первого же недоумения начинает понимать (и ясно об этом пишет), что за “рыбной селянкой” у Чехова стоит апофатическая традиция умолчания о главном (“как он был прав, когда молчал о святом”), что пошлости “катафетической” Чехов противопоставляет “пошлость апофетическую” (54, 50). Если же говорить шире, то нужно видеть ту особенность русской культуры, в которой противоположности никогда не соединялись нейтрально (на “гладком” локусе существования), но всегда предполагали некий “взрыв”, а точнее “надрыв” культуры, где всякая инновация не сглаживала эти противоречия, но выявляла их новые грани, порою раскрывая еще большую их крайность (и единство). Весьма характерно, что, например, Ф. Достоевский (в “Братьях Карамазовых”), упоминая разрыв между идеалами Содома и Мадонны, не замечает, что есть еще тип правильно живущих людей, в меру грешных и в меру исправляющихся - мещанская реальность. И вся проблема русского характера (так вытекает из Достоевского) не в том, что есть Содом и есть Мадонна, а в том, что они уживаются в одном сердце. Так и советская официальная мораль и диссидентская словесность вышли из одной и той же корневой системы гиперморальных (и бинарных) ценностей, из которой вышли и В. Белинский и К. Леонтьев, и Петр I и протопоп Аввакум, и вся русская культура в целом.
Поиски “срединной” позиции в наше время необходимы как никогда. Но еще Лотман, критикуя русский бинаризм, осознавал и опасность “тернарной структуры западного типа”, считал, что нужно видеть и “продуктивные аспекты самой бинарности”. Поиски “срединной” позиции нашей культуры едва ли продуктивны на путях утраты крайностей, ибо центр культурного мира может оставаться центром (а не просто бесконечно плоским и удобным местом для безмятежной пост-истории), только если он имеет собственные источники силы. Русская культура - культура распутья: крайности русской души, дополняя друг друга, переходит в свое другое - минуя середину. С эти связано, видимо, постоянное самоотрицание русской культуры, как и вечная ее открытость в поисках новых святынь (и соблазнов) - из-за радикальных сомнений в себе. Надо видеть, что подобное самоотрицание (которое мы нередко бичуем) приобрело в России определенную культурную ценность, которой лишены культуры более самодостаточные. Может быть в этом и заключается смысл глобальных кризисов, где статика одних регионов уравновешивается динамикой других. Может те “смысловые” потрясения, которые выпадают на нашу историю (в ее демонических, трагикомических а, порою, и в анекдотических формах), отражаясь на наших судьбах и качестве жизни, и составляют суть исторических процессов русской культуры, задача которой, как считает М. Эпштейн, вполне вероятно состоит не в том, чтобы эти взрывы “по западному” предотвратить, а выработать модель направленного и управляемого взрыва (прорыва), который сможет использовать энергию этих высоко заряженных полюсов для создания динамических, неуравновешенных, неортодоксальных ситуаций в культуре.
Остается еще напомнить о том противоречии концепта Парамонова, что, ратуя за релятивизм ценностей и истин, он пытается навязать миру и России в виде абсолютного блага ценности “консъюмеризма”. Именно отсюда многим российским читателям (порою и тем из них, кто и не собирается оспорять относительную природу наших истин) явно не по душе “бориспарамоновщина”, что лишний раз подтверждает тезис, что гносеологический дискурс вторичен по отношению к социокультурному. Самые ярые его противники с нетерпением ждут, чтобы “постмодернизм издох”, потому что, по их мнению, “его рождение и смерть не имели решительно никакого смысла” (П. Басинский). На наш взгляд, в последнем выводе содержится та неправда, что, не пройдя через “искусы” постмодернизма, через его барокамеры “невесомости смыслов и истин”, а шире, через осознание необходимости экзистенциально очевидного и в то же время и “цивилизационно” оправданного преодоления противоречия между нарастающими опасностями “вызова истории” и традиционными ценностями нашей культуры, мы едва ли сумеем отказаться от того в наших ценностях, что давно уже тяжким бременем тянет нас туда, где, по тонкому замечанию Л. Н. Толстого, нам “вонько и хорошо”. Очевидна настоятельная нужда в философских моделях преодоления любого культурного “монологизма”, перехода к “диалогичному” (и в то же время естественному, с опорой на внутренние ценности) врастанию России в мировое культурное сообщество. Представляется, что подобный уровень рецепции культурной интерсубъективности характеризует тех представителей современной философской мысли, которые перешли на позиции постреализма.
Н. Лейдерман и М. Липовецкий основным методом постреализма называют “диалог с Другим”, во время которого сопряжение своего личного хаоса с хаосом Другого порождает “парадоксальное ощущение соответствий”, некоторой логики, не отменяющей, впрочем, абсурдности каждой отдельной личности. Наше “я” получает себя только от Другого, видя себя таким, как по его представлениям видит меня Другой. И этот процесс “авторизации” человеком себя-через-Другого и есть, по мнению авторов, ритм мирового диалога во имя смысла, “такого же незавершимого и неокончательного, как и сам этот процесс. Но удивительно светлого - вот в чем все дело” (175, 248). Так авторы, полагая, что “логика постоянно проигрывает свои сражения: смысл растворяется в бессмыслице” и в то же время выступая против торжества реляционизма, призывают избрать третий путь - признать необходимость смысла, его поиски, не предполагая его наличие во Вселенной. Авторы признают, что это очень мучительная позиция: “Стараться все додумывать до самого конца, сознавая в полной мере бесплодность этих попыток”, и в этом отношении весьма малоутешительна. Человек должен приучать себя жить по императиву: надо научиться жить не уповая: “Обреченному жить в пустоте остается только один путь - заполнять пустоту собой”. Только “из себя”, собой заполняя пустоту, человек находит смыслы, оправдывая тем самым свое духовное призвание. И не так уж важно, что созданный таким образом человеком-творцом результат его творчества может быть действителен в мире одного человека и иллюзорен другого - в конце концов есть надежда, что система отсчета рано или поздно скоррелируется в диалогическом развитии общих, гуманистических смыслов. Так возникают универсальные смыслы как порядок порядков структурирующий человеческий универсум, так самоорганизуется мир, где то, что управляемо одновременно выступает его генетическим источником (175, 239-248).
Такой взгляд на мир показывает нам возможность объяснения мира без отсылки к той символике мира, где всегда можно отличить Творца от сотворенного, где господствует веч-ный порядок и необходимость. Но он не тождественен и имманентизму культурного самоуглубления - в силу его упора на структуры Другого. Такое мышление противоположно как редукционизму, попыткам структурно-функционального подхода к миру, так и холизму, изучающему мир как целое, но забывающему тонко настроенное взаимодействие частей. Представляется, что новые возможности, стратегии и стилистики, весь образно-концептуальный арсенал постнеклассических представлений, лишь в некоторой части используемых в нашей работе, может быть с пользой использован современной эпистемологией.
Устойчивый интерес к истине в нашей отечественной философии всегда вызывался как собственно научными потребностями, так и стремлением выработать и реализовать те или иные идеалы и смыслы справедливого социального устройства, как общества, так и индивида в нем, основанного на гуманистических началах. Различные подходы к этой теме были связаны с весьма разными историческими философскими парадигмами. В ХХ веке эта важная мысль утверждалась под определяющим влиянием идей К. Маркса, прекрасно понимавшего, что чисто гносеологический подход к истине, представление о ней как интеллектуальной только деятельности ведет к созерцательности. Но определения истины, типичные для марксистской философии 60-х годов за редким исключением сводились к следующему: истина - это: а) отражение в сознании человека предметов, явлений и закономерностей объективной действительности такими, как они существуют сами по себе, вне и независимо от человека и его сознания; б) объективность, соответствие содержания человеческих ощущений, опыта, мышления и т. п. объекту; в) процесс бесконечной связи и последовательности результатов познания бесконечно развивающегося мира. Критерием истины является общественная практика (177).
Субъект истины в концепциях того времени, обосновывающих содержание данных определений, нередко трактовался как человеческий индивид с его (индивидуальным) сознанием, что нередко оправдывалось ссылкой на то положение Маркса, где говорится о необходимости начинать всякое исследование с “действительных предпосылок” социального процесса - человеческих индивидов. Такой подход вызывал критику со стороны философов, подчеркивающих, что эта мысль Маркса была высказана в контексте полемики с мистицизмом абсолютной идеи, между тем, как основной контекст марксовых рассуждений был связан с утверждением подлинным субъектом знаний “всей “совокупности общественных отношений”, завязывающихся между людьми вокруг одного общего дела, вокруг процесса общественного воспроизводства их жизни”. Когда Н. И. Кондаков в своем словаре дополнил отмеченные характеристики истины положением о том, что “понятие истины распространяется только на мысли, которые действительно могут быть истинными или ложными” (179, 218), то это вызывало новый виток полемики. Так, А. И. Уемов писал: “Если мы не считаем ощущения единственной реальностью и полагаем, что вне нас существует материальный мир, который так или иначе отражается в ощущениях, то вопрос об истинности или ложности чувственных данных является вполне законным” (177, 38). В. И. Ротницкий, подчеркивал, что практика есть внутреннее условие и момент для успешного превращения возможности истины в истину реальную, что предполагает истинностные характеристики и практической деятельности (в том числе и опыта, чувственно-эмоциональной сферы и др.). Им же была высказана мысль о том, что человеческой практике “мало созерцания наличного бытия объектов, - она присваивает и их сущность, придавая ей идеальное бытие, в том числе и в форме понятия - и все это для того, чтобы изменить, достроить, доразвить наличное бытие этих объектов до их тождества, абсолютного соответствия их собственной сущности... Это и есть истина: и путь к ней, и само ее реальное бытие” (142, 192).
В 70-80-е годы предпринимается анализ проблемы “адекватности” истины через понятие изоморфизма и гомоморфизма, проводится различение гносеологической истины от логической истинности (правильности) мышления, процесса доказательства истины и ее проверки практикой (Д.П. Горский, И.С. Нарский, Т.И. Ойзерман), подчеркивается конкретно-исторические характеристики этого важнейшего критерия истины, анализ иных ее критериев (Й. Элез, Н.В. Мотрошилова, П.П. Гайденко), исследуются проблемы научной истины и заблуждения, вероятного и достоверного знания (Э. М. Чудинов, Г. Геворкян), формы бытия истины в праве (П. Ф. Пашкевич), художественной практике (В. И. Свинцов), истории (А. И. Ракитов) и др. Связям истины с моральными ценностями, идеалами гуманизма, социально-историческим характером истины были посвящены работы О. Г. Дробницкого, Е. И. Андроса, Б. И. Липского и др. (177). Все же подавляющее большинство исследований по этой теме не выходило в целом за рамки “просвещенного” марксизма. И только изменение социокультурной ситуации в стране привело к появлению принципиально новых подходов к теме, где важнейшую роль сыграл отказ от прямолинейно-критицистского подхода к различным (в том числе и “антимарксистским” и “антирационалистическим”) версиям истины и эпистемологических концепций, стремление рассматривать их во взаимодействии, комплементарности, синтезе различных аспектов (гносеологического, семантического, прагматического и др.) рассмотрения проблемы истины, как и ее критериев. Не удивительно, что обращение к новым граням проблемы истины началось с актуализации наследия русской религиозно-философской мысли.
Так, К. И. Бахтияров, обращаясь к наследию П. А. Флоренского, показывает особенности разработки последним темы духовности истины, опирающейся на концепцию всеединства, и через изучение наследия философа пытается обосновать необходимость перехода к многомерно структурированным ментальным обьектам, исследованиям модусов истины. Рассудочной одномерности, раскрывающей лишь ту или иную грань сложного и противоречивого мира, Флоренский, как убедительно показывает исследователь, противопоставляет сверхрассудочный синтез противоречий, который свершается через озарение, создавая “особым творческим актом духа”, совершенно новую мысленную сущность: “Нужно преодолеть самодовольство рассудка, прервать логический круг его конечных понятий и выступить в новую среду - в среду сверхконечного, рассудку недоступного и для него нелепого” (178, 513). Отталкиваясь от выработанных Флоренским подходов, Бахтияров исследует роль интуиций Духа в научном познании (180, 96).
Ю. Шичалин, раскрывая ту последовательность (гносеология - метафизика - этика), в рамках которой раскрывал тему истины В. Соловьев, показывает тот концептуальный контекст (христиански понимаемая история), на фоне которого Соловьев формулирует идею всеединого: “Всеединство как настоящая форма истины не может существовать ни само по себе, ибо форма сама по себе, ни в нашем разуме только, ибо тогда это будет только наша субъективная мысль; всеединство, как форма истины, предполагает безусловную реальность того, чего она есть форма, то есть всеединого, которое, следовательно, определяется не как истинно-мыслимое только, но как истинно сущее”. Автор исследования приходит к выводу, что “когда Соловьев утверждает, что для истинного познания необходимы вместе теология, философия и наука, то ведь они и существуют вместе, причем в своем настоящем месте, где и остаются, став прошлым, где и опознаются из будущего. Это настоящее место - история, но не как набор сведений о прошлом и не как так или иначе систематизирующие факты прошлого, а как сфера откровения, разгадать которое как таковое - дело мысли” (143, 77).
В. В. Ильин в обстоятельной работе (среди других общих тем теории познания) предпринимает специальный анализ различных модусов истины. Модус “on he on” порождается тем, что “сопрягаемый с истиной объективизм получает здесь весьма буквальное прочтение в терминах онтологизма: истина есть независимая от субъекта сама по себе реальность”. Непонимание феномена надиндивидуальности знания, вера в то, что онтологические истины и составляют “тело” общезначимого знания, убеждения, что истины математики и логики противостоят “нашей духовной жизни” как нечто независимое от нее и приводит к тому, что “истина изолируется от процесса ее формирования в познании, предметной деятельности, перестает быть свойством человеческого знания”. Но истина, убежден Ильин, рождается как ересь и умирает как предрассудок: на стадии открытия истина выступает как персональное достояние и по своему статусу не может быть здесь общезначимой. Персональный статус обретаемой истины утрачивается по ходу ее демонстрации, перевода контекста открытия в контекст обоснования. Истина в ее онтологическом статусе, по мнению Ильина, “противостоит субъекту как гипостазированная, отторгнутая от него субстанция, сверхъестественно реализуемая через него свое механическое самостийное действие - этот мифологический мотив онтологической школы заслуживает того, чтобы вести с ним бескомпромиссную концептуальную борьбу” (168,109).
Истина модуса “codito” выступает как свойство знания, “предстает в парадигме субъект-объектных реляций”. Уточнение этого модуса истины осуществляется через понятие “соответствия”: слова субъекта должны соответствовать его суждению (субъективный план истины - “не лги”), суждения субъекта должны соответствовать самой действительности (объективный план истины - “не заблуждайся”). Ложь как искажение действительности есть эпистемологический феномен, который не соответствует объективной природе вещей. Сознательная ложь (нарочитая дезинформация), по Ильину, отличается от заблуждения в науке, где могут быть объективно-истинностные моменты. Лишенные объективных референтов научные заблуждения (напр., теплород и др.) в некоторых отношениях все же схватывают реальные качества мира. Ненаучные же заблуждения объективно-истинностных моментов не имеют. Ильиным анализируются социально-культурный контекст бытия этого модуса истины, его связь с теорией корреспонденции (материальная адекватность, семантическое отношение утверждения к его содержанию и т. д.) и наделен такими принципиальными чертами как объективность, абсолютность, относительность, конкретность, непротиворечивость, когерентность, простота, красота. Подчеркивая последнюю черту, ученый пишет о том, что наука не может ограничиваться эмпирическим и аналитическим содержанием, но должна выходить и на аксиологические параметры, предпочтения. “По форме истина субъективна: она свойство человеческого знания. По содержанию истина объективна, ибо не зависит от произвола сознания, определена отображающим в нем материальным миром. Объективность истины сообщает знанию “status rerum”, без чего знание - иллюзорная, условно значимая конструкция”. “Абсолютность истины, - пишет Ильин, - состоит в ее полноте, безусловности, присущности ей независимого от субъекта познавательного содержания, которое сохраняется и воспроизводится в ходе прогресса знания”. Понятие “вечной” истины излишне, оно лишь гипертрофия понятия абсолютной истины (168, 110).
Модус “existens”, в отличие от истин “соответствия”, уточняется через “совпадение”: данный модус истины говорит нам о субъективно значащем содержании наших знаний, соотносится с человекоразмерным бытием. Отсюда даже одна и та же истина такого рода семантически разнокалиберна - она всегда другая в зависимости от глубины выражающего их сознания. Именно здесь, отмечает Ильин, проявляется “тот казус, когда человек выступает мерой всех вещей”, и “вопрос об истинах жизни решает вначале личность (самоопределяющая: как быть в “здесь-теперь”), а затем сама жизнь (подтверждающая или опровергающая право тех или других истин на существование в культуре) ”. Истины жизни не трансцендентальны, они “выстраданы” - отсюда одна и та же истина несет разное семантическое содержание. Подобные истины не обязательно должны быть адекватны и непротиворечивы, дескрептивно определены, фиксируясь чаще всего в адресной, именной форме. Верно отмечая, что анализ истин “existens” убеждает нас, что познавательное отношение в человеческом существовании не исходно и не универсально, Ильин считает, что “зацикливание” в мире этих истин влечет дереализацию (утрату жизненных опор, дефекты восприятия реальности, порождение “перехлестов следования” социальным ролям и т. п. Отсюда “предотвращение индивидуальной и групповой патологии - в состыковке “моего” и “самого по себе мира”, предзаложенной в адаптации” (168, 129-131).
В целом, анализ различных аспектов истины (со всеми плюсами и минусами аналитизма) раскрывает ряд ее важных конкретных воплощений. Но вот с безапелляционными характеристиками модуса “codito как “объективной” и “абсолютной” трудно согласиться. Не очень понятно также, как соединить постулированный автором “гносеологически желательный оправданный релятивизм” с тем утверждением того характера “объективности” истин, для которого даже “сползание на позиции когерентной теории истины (заложенной еще Гегелем) в конечном счете влечет идейный развал гносеологии” (168, 131-136). Разумеется, всякое познание всегда обременено установкой на “объективность” и “абсолютность”. Но в наше время на уровне эпистемологического анализа проблемы нужен более предметный анализ этих категорий. Можно согласиться с автором, что “старая добрая модель” рациональности “как изощренного расчета средств для реализации данной цели” ныне неприемлема. Нужны аксиологические ориентиры познания. Но отметим, что “онтические” характеристики истин “existens”, данные Ильиным, на наш взгляд, плохо стыкуются с дальнейшей функцией этих истин в контексте целей современного научного познания - “как средства использования “пусковых механизмов” природы для выполнения преобразовательных проектов”, как форм гуманитарной экспертизы, потребного обществу знания.
Вызывает раздумья вывод Ильина о том, что истины “existens” имеют тенденцию “реализовываться как общечеловеческий, планетарный, вселенский феномен с обязательной атрофией групповых, классовых, кружковских привязанностей”. Данная тенденция и делает их, по мнению ученого, не партикулярными лишь, а универсальными: “В самом деле: есть нечто, что в настоящий момент задевает все и всякие интересы, интегрирует устремления бедных и богатых, белых и цветных, верующих и атеистов” (168, 137). Наверное можно согласиться с тем, что такие истины есть. Но очевидно, что в этих утверждениях сказалось время “апофеоза” общечеловеческих ценностей. Если согласиться с тем тезисом Ильина, что эти общие для всех нас истины “existens” (все - как таковые, либо все же требуется специальный анализ их когнитивных и социально-культурных особенностей и цивилизационных форм, вне которого они - как любое средство - могут превратиться в “органон” для любого рода действий) выступают в качестве “духовного базиса, констант человеческого существования, над которыми надстраивается все остальное”, то непонятным становится очень многое - в том числе и, например, экзистенциальные проблемы, буквально “раздирающие” современную Россию. “В кризисных обществах (к ним, несомненно, относится и Россия), - констатирует В. Б. Устьянцев, - существует свой весьма противоречивый мир ценностей и культурных архетипов, подверженный социально-политическим колебаниям и не укладывающийся в философский менталитет технотронных обществ” (165, 4).
Исследование природы “человеческих” истин, их реального функционирования необходимо обращает нас к проблемам, имеющим социальный подтекст: изучение опыта авторитарности Разума, возможность его тотального воздействия на социокультурный процесс, роль социальных наук в развитии той ситуации, когда под видом общечеловеческих ценностей тем или иным культурам навязываются истины-ценности более “передовых” цивилизаций. На наш взгляд, тотальность - важнейшая черта метода и цели науки и идеологии в рамках классической парадигмы, хотя эта тотальность чаще выступает лишь как методологический идеал. Эту стратегию (имеющую и сильные стороны, и недостатки) нужно отличать от тоталитаризма, к которому установки на тотальность вовсе не ведут обязательно. Любой жрец, идеолог, ученый, педагог стремится к превращению своих идеалов “должного” в общезначимый план. Но самое эффективное формирование культурного пространства не приводит к тоталитаризму, пока субъекты власти не перекрывают каналы массовой коммуникации и информации, возможность иных идейных альтернатив. Другое дело, что интерсубъективность наших истин имеет важнейшим своей основой реальный план нашего бытия. Однако, если бы вся проблема сводилась лишь к этому, то дело утверждения в сознании истин реального положения вещей было бы делом “голого” созерцания и “чистого” просвещения. Реально же мы видим сложные взаимодействия многих планов нашего бытия, приводящих к тому, что становление сознание индивида реально превращается в процесс его “формирования”, прессинга на него тех или иных “превращенных форм” общественного сознания, навязывания априорных для этого индивида схем бытия и мышления.
Возникающее здесь отчуждение субъекта-носителя таких истин от свободного творчества мысли есть вообще-то исторически объяснимый момент в фило- и онтогенезе человека, принимаюший более острый социальный план при утверждающейся авторитарности социально-превращенных форм. При этом вполне можно согласиться с Марксом, что и субъекты-выразители этих истин не обладают в подобном обществе суверенитетом на истину. Но, на наш взгляд, демиургом этих истин выступает не “метаболический разум” экономических форм, а мировой социокультурный процесс, порождающий на разных своих этапах как разнообразные “превращенные формы” субъективности, так и исторические формы и социальные типы структурализации знания и познания, и в этом качестве и выступающий определяющим фактором как формирования тех или иных типов “объективно-культурной” реальности, так и порождения соответствующих форм, уровней и ступеней интерсубъективности. Противоречия между исторически-конкретными и всеобщим планом развития социокультурного процесса, между “центростремительными” и “центробежными” силами развития человеческого духа и порождают основные коллизии философской рефлексии на этот процесс. С задачей преодоления редукционизма в понимании природы этого процесса (осмысления единства конкретно-исторической и абстрактно-всеобщей его природы, логики связи специализированного и массового сознания, крайностей трансцендентализма и имманентизма) и связана разделяемая нами идея самоорганизации ценностно-смыслового континуума становящегося человечества, в ходе которой и преодолевается дискретность форм человеческой субъективности.
Н. С. Чернякова в работе “Истина как смысл человеческой деятельности” размышляет, по сути дела, над этим же кругом вопросов. Исходя из той идеи, что познание представляет из себя не столько драму идей, сколько драму людей, осуществляющих познавательный процесс в соответствии со своими ценностными (в том числе и истинностными) установками, она утверждает, что ценностные измерения жизни “носят принудительный характер именно потому, что являются моментом самоопределения и самообоснования Духа” (181, 166). Истины сменяют друг друга не по прихоти своих носителей - Дух, пребывающий в состоянии Истины, “нельзя вывести из этого состояния ни уговорами, ни угрозами, ни посулами”.
Поминая Витгенштейна, Чернякова пишет, что “проблема истины - это не вопрос о формах правильного мышления, а проблема данности самого предмета этого мышления. И в этом наиболее существенном аспекте проблема истины есть в равной мере проблема и онтологии, и гносеологии, ибо знание того, что есть сущее, как предмет мышления, определяется онтологической моделью мира, предшествующей любому гносеологическому исследованию способов познания этого сущего” (181, 11). Отсюда вся научная работа (логическая правильность мысли, борьба за ее “объективность”) в значительной степени опосредуется признанием факта онтологических допущений, формулирующих критерии “реальности” и ее истин. Это тем более относится к философии: “В конкретно-научном исследовании философские концепции выполняют роль ценностных, а не методологических регулятивов, поскольку задают, обосновывают не последовательность конкретных операций с объектом, а онтологию мира, природу познания и цель научного исследования” (181, 38). Жизнь же науки - это история непримиримой борьбы за свои идеалы. И если “истинный результат все-таки утверждается, то отнюдь не потому, что деятельность ученых “по-особому объективна”, а, скорее, потому, что Истина всегда остается ее сознательно формулируемой конечной целью” (181, 112).
Мысль о попытках через свою субъективность найти путь к сущему волновала многих философов - проблема здесь состоит в характере сведения “концов”. По мнению Черняковой, именно в природе смыслополагающей деятельности и заключены истоки единства ценностных ориентаций человека. “Истина-ценность - это регулятивная идея, определяющая состояние Духа, знающего нечто о Мире и о себе самом”. При этом ценностная ориентация на истину не зависит от степени ее адекватности, ибо “любая теория утверждается ее сторонниками как истинная” (181, 18). Такова позиция автора - истина есть ценностный регулятив и последние его основания таятся в самом человеке. Нравственный долг человека, который знает, итожит философ, повелевает ему донести до всех других свое знание - так осуществляется регулятивная функция истины. Что касается самого безусловного знания (о конечности нашего бытия), то для избранных Духом уже жизнь в Истине есть благо. Истина же “неизбранного человеческого бытия не может обойтись без Утешения и Надежды, творящей свои миражи с искренней верой в то, что они-то и есть единственная и великая Истина” (181, 167). Что ж, сама работа по выявлению тесной связи феноменов истины и ценно-смыслового контекста человеческого существования, тщательно проработанная в данном исследовании (как и ряд весьма тонких и точных замечаний по исследуемой теме), представляется весьма ценной. Но, на наш взгляд, при всем том, что в работе не упоминаются термины “трансцендентальное” и “трансцендентное”, эти ценностные императивы описываемого субъекта жизнедеятельности выводятся по привычным “кантовским” априорным схемам “отдельного индивида”. Личная заинтересованность (и уверенность) этого субъекта в своих истинах, как представляется, весьма проблематично стыкуется с внешним ему миром, в целом концептуализация субъективного автором остается для читателя некоторой “эзотерической” истиной. Добавим только, что сказанное нами - это не негативная оценка, но лишь констатация той ситуации, когда иррациональные наши начала привычно взывают к трансцендентным смыслам.
Проблемам исследования смыслового поля в науке и в обыденном сознании, оснований социального и гуманитарного знания, объективности социального знания был посвящен ряд докладов на XI Международной конференции по проблемам логики, методологии и философии науки (1995 г.). Здесь в виде важнейшей темы обсуждения был поставлен вопрос о том, что сегодня “сам целостный субъект предстает правомерным и необходимым основанием для истины и как соответствия знания предмету и как соответствия предмета своему понятию”. “Субъект - основание активного, объективно истинного познания, - утверждает Л. А. Микешина, - поскольку он есть представленность социального и культурно-исторического опыта, предметно-практической деятельности, через которую очерчивается “круг непотаенности” (Хайдеггер), доступности сущего и удостоверяется истина” (158, 13). В. Г. Федотова подчеркивала, что теория познания до сих пор зачастую сводится к “получению объективно истинного знания в отвлечении от личностных, культурно-исторических параметров”, говорила о необходимости развития эволюционной эпистемологии (“изоморфизм между возможностями нашего мышления и миром должен быть понят как продукт биологического приспособления в ходе геннокультурной эволюции”), преодоления упрощенного подхода к дорациональному познанию, потребности освоения проблематики феноменологии и герменевтики, личностного неявного знания, “что должно существенно изменить понимание рациональности и форм ее проявления в социальном и гуманитарном знании”, обращала внимание на тот факт, что “познание, имеющее своим результатом образы предметного мира, осуществляется неотражательными по природе операциями, в частности такими, как выдвижение объект-гипотез и категоризация на уровне восприятия, интерпретация и понимание, введение конвенций и элементов веры и др.” (158, 9-12).
Увеличение удельного веса гуманитарных смыслов в современном научном познании выступающие справедливо связывали с “возрастанием роли масс, требующих эклектического сочетания принципов, обеспечивающих их наилучшее существование, независимо от степени своей научности (вплоть до таких, которые вообще не могут быть обоснованы научно), а так же в связи со все большей корреляцией между научными теориями и экзистенциальными ситуациями” Говоря о специфике гуманитарного постижения, В. В. Александров полагает, что “гуманитарность существует как особый способ единения с миром, который можно назвать постижением. Он предполагает стремление к согласованию собственных жизненных смыслов и духовной реальности, ставшей предметом данного постижения. Поэтому разговор об основаниях гуманитарного познания должен быть переведен из области методологической, в область философской рефлексии”. В гуманитарном мышлении, считает В. Л. Пасисниченко, “культура превращается в своеобразную космологию, структурирующую наше познание мира. она становится способом конструирования реальности, посредством которого мы конституируем и придаем смысл различным способам бытия в обществе”. Весьма характерно выступление Н. Н. Федотовой, в котором утверждалось, что в наше время идеал “объективности” знания становится не искомой целью науки, а “всего лишь принципом, на который должен ориентироваться ученый. Объективность при этом ему не гарантирована”. Но, по мнению ученого, парадокс состоит в том, что цель социальных наук “осталась прежней - получение истины. Изменилось, однако, ее понимание” (158, 36-172).
Если говорить о понятии “объективности”, то в нем традиционно наличествовали как бы две стороны: 1) Совпадение знания со своим объектом (стоит только напомнить, что в начальном смысле “объект” означал понятие, идею вещи, а не ее чувственное воплощение), 2) то знание, из которого устранено все, что в процессе его получения связано с субъектом и средствами познавательной его деятельности”. Второй смысл понятия “объективности” был очевидно связан с представлениями о “неполноценности” чувственной природы человека, в которой лишь божественное (абсолютное) начало было в состоянии вознестись к истине, суть которой раскрывалась в идее как действительном объекте ума. Но уже в XIX веке так понимаемая объективность стала трактоваться как “овнешнение” знания - традиционная методология отождествляла “объективность” и “объектность”, предполагая, что к объективности ведет лишь только объектный способ рассмотрения вещей. Такой подход, определяемый логикой господства “вещных отношений”, мало затронули и открытия физики ХХ в., показавшие, что упорядочение чувственных образов по образу предмета далеко не всегда состоятельно, что, например, “атомы, - как писал Гейзенберг, - уже не являются вещами и предметами”, хотя, в тоже время, очевидно, что исчезает не сам объект, должна измениться наша привычка мыслить объектными категориями. Как отмечает В.Н. Порус, “овнешнение знания есть плод “натурализма” и “объективизма” - двух наименований для одного и того же представления о знании как о чем-то способном вести полноценное существование, будучи отделенным от человека, его целей и ценностей” (188, 95).
Установка на объединение гносеологических и ценностно-смысловых аспектов познания мира заставляет нас как бы возвращаться к тем проблемам, которые в эпоху Декарта были элиминированы из научного познания к первоначальной трактовке “объективности” как некоего идеала знаний, к осознанию положительной роли того идеала “объективности”, который вполне совместим со смыслопорождающими интуициями субъекта. Как и к отказу от смысла “объективности” (“вещного” его определения), который был связан с классическим фундаментализмом. В самом деле, выступая против предшествующего интуитиционизма, предполагающего существование того, что Джеймс удачно назвал “реальная реальность”, Декарт решал проблему познания к проблеме репрезентации знания через образ Бога. Кант, избегая уловок картезианского круга, полагал, что на субъект (его предсознательный уровень) воздействует некий (как мы теперь говорим, социокультурный) контекст, понимаемый им как нечто метафизически-трансцендентальное. Но любая форма трансцендирования встает перед проблемой доказательства, что воспринимаемое нами относится тем или иным особым образом к “реальной реальности”. Уже согласно Гегелю, знание соответствует не чему-то внешнему для него, но есть соответствие между нашей точкой зрения на объект и объектом этой точки зрения внутри сознания. Но даже переход от репрезентативизма на позиции корреспондентской теории истины, постулирующей “мягкие” формы связи между идеей вещи и самой вещью, основывается на весьма вероятностных выводах. Ибо в рамках классического рационализма невозможно исчерпывающе решить вопрос, как мы можем сравнить наши представления о “независимой реальности” с самой этой “независимой реальностью”. Отсюда, “объективистская” установка классической методологии таит в себе возможность превращения в скептицизм и субъективизм.
Если в онтологическом смысле признание наличия объективной истины в классическом смысле вольно или невольно опирается на характеристики мифологического мышления (веру в существования внешнего “сакрального” знания), где “жрец” этого знания, получал, как ему представлялось, онтическое право быть пророком этого “абсолютного и объективного” знания, то в гносеологическом смысле вера в объективные истины есть наивный реализм. Тем более, что, как показывает жизнь, приписывание человеку способности к объективности знаний приводит к тому, что редко кто удерживается от соблазна примерить эту способность на себя. И коль скоро субъекту однозначна “дана” объективная истина, любые альтернативы он непременно посчитает ошибочными, незрелыми, лживыми. Ясно, что в социальном плане подобное мышление эквивалентно автори-таризму, порождая нетерпение в науке и волюнтаризм в повседневной жизни - особенности протекания “объективных законов истории” мы все испытали на себе. Ныне современный ученый не может помыслить о мире, не помыслив одновременно и о человеке. И если для естествознания это оборачивается прежде всего экологизацией знания, то для наук о человеке это означает в первую очередь их гуманизацию, возвращение к своему действительному предмету и методу, человекоразмерным истинам. Отсюда проблема объективности как вопрос о переходе от содержания разума к независимой реальности все более принимает вид проблемы идеалов объективности в процессах интерпретации, где привычные эпистемологические принципы исследования (стремление к полноте, всесторонности, целостности охвата, эмпирической проверяемости и логической доказательности) существенным образом дополняются ценностной оценкой и прагматической приемлемостью результатов исследования.
Очевидно, что характер идеалов “объективности” существенным образом связан с тем образом “субъективности”, который задается эпистемологической парадигмой познания. Отношение субъекта к истине, конечные гаранты объективности и истинности знания в рамках ранней классики раскрывалось, как помним, через идею Абсолюта. Процессы секуляризации привели к тому, что ведущими эпистемологическими парадигмами в XIX веке стали выступать противоборствующие между собой трансценденталистская и индиви-дуально-эмпирическая парадигмы. Современная наука стремится к постижению целостной природы человеческого универсума, сущностное единство которого предполагает иссле-дование как структуры его ментальности (индивидуальной, культурно-бессознательной, рациональной), так структуры деятельности, социальной структуры общественного человека. Особая роль в становлении субъектности современная наука отводит изучению социо-культурного контекста жизнедеятельности человека, “скелетом” которой выступает совокупность некоторых устойчивых архетипических ценностей, мотивация и объяснение которых находится за границами самосознания этой культуры, и отсюда их можно уловить только через их феноменологическую явленность. Неудивительно, что это возродило к жизни ту философскую традицию, которая проводила идею о доминировании коллективистских представлений и образов над индивидуальной ментальностью (К. Манхейм, Э. Дюркгейм и др.), актуализировало исследование феномена “интерсубъективности”, вызвало к жизни те или иные версии “коллективного субъекта” и т. п.
Такая позиция, отметим, не должна отрицать необходимости исследования природы индивидуальной субъектности, того обстоятельства, что культурно-историческое развитие осуществляется изначально через личностные акты постижения - тем более, что проблемы усвоения культурных средств и норм порою заслоняет этот факт. Другое дело, что общество так или иначе побуждает индивида к творчеству, оценивает, интерпретирует и признает (или нет) результаты индивидуального творчества, и само, прямо не участвуя в психическом генезисе этих творческих (но одновременно опосредованных культурной средой) акций-откровений, ориентирует индивидов на характер новых творческих открытий, играя свою роль в этих процессах через механизмы чисто социального порядка. Иными словами, социокультурный контекст (как в “объективированной”, так и в “культурно-бессознательной” своей форме), порождаясь в генетически-причинном плане жизненными интенциями эмпирических индивидов, по мере своего развития занимает все более важную “функциональную” роль. Он и выступает той “культурно-объективной” реаль-ностью, от которой отталкивается и которую выражает тот или иной индивид. Как и совокупно-анонимное творчество масс, которое - в условиях расщепления и отчуждения деятельности - способно по ряду параметров “чутче” воспринимать всеобщие аспекты культурно-исторического процесса. Отметим, что именно эта функционально-определяющая роль социокультурного контекста в жизнедеятельности общества и порождает проблемы взаимосвязи индивидуального, непосредственно-коллективного и “сверхколлективного” субъекта знания и познания, тематизирует вопросы “трансцендентальности” субъекта знания и познания, как и предопределяет господствующую роль на определенных исторических этапах социальных институций (абстрактно-всеобщих воплощений культурных смыслов).
Отсюда так важно учитывать опосредующий фактор всех этих субъектов, познания, как и ту ситуацию, что на уровне сверхколлективности эпифеномен субъективности существует нередко независимо как от непосредственных общностей, как и от тех субъектов-выразителей сверхколлективности, которые представляют (но вовсе не составляют) этот тип субъектности. По нашему твердому убеждению, действительным субъектом подобных “трансцендентальных” сил выступает наше “культурно-бессознательное”, в эмпирически-всеобщей жизни которого через те или иные конкретно-исторические контексты “прокручиваются” обретающиеся смыслы человеческого универсума. Отсюда отношение “субъект - объект” необходимо детализировать на более сложное “эмпирический субъект - “мыслительный коллектив” - “объект”, в котором именно “средний член” выступает как “порядок порядков”, важнейшим фактором как самоорганизации нашей жизни, так и ее познания: именно он непосредственно и детерминирует ментальные процессы индивида и через этот процесс “полагает” черты познаваемого объекта. Другое дело, что здесь возникает проблема различения конкретно-исторических и всеобщих моментов деятельности этих “мыслительных коллективов”. И если признать, что всеобщие моменты человеческого универсума подчас постигаются и без их актуального осознания, являясь на уровне культурно-бессознательного процесса как креативные интуиции нашего Духа, то надо признать, что проблема постижения “последних” истин предопределяется не столько наличным контекстом (объектов и средств их инструментализации), сколько свободным смыслополаганием, вытекающим из характера нашей целостной жизнедеятельности, то есть носит “метафизический” характер.
Такое понимание проблемы существенным образом изменяет характер современного эпистемологического исследования - в центре его внимания кроме изучения гносеологических характеристик эмпирического индивида оказываются вопросы исследования механизмов культурно-бессознательного (от выявления особенностей “нелокальных” человеческих связей на уровне “морфогенетического” поля нашей планеты до исследования проблем “метаболического разума” материального производства, иных социальных институций), эпистемических особенностей “мыслительных субъектов”, “научных сообществ”, анализ их “стилей мышления” и т. п. Умение увидеть посюсторонние черты “трансцендентальных” характеристик того или иного субъекта жизнедеятельности и познания, и в то же время выявлять конкретно-исторические (индивидуальные, надличностные и сверхличностные) особенности конкретного “мыслительного коллектива”, позволяет конкретизировать проблемы истинности тех или иных утверждений, теорий относительно конкретных “стилей мышления”, разделяемых данным сообществом критериев доказательности, способов верификации знания. Другое дело, что ни один “стиль мышления” не должен навязываться миру как нечто абсолютное - попытки выдать подобные относительно-исторические определения действительности вне понимания их взаимодополняющей природы способны только отбросить нас в рамки традиционалистского мышления.
В. Н. Порус, показывая в своих работах ряд позитивных возможностей данной тенденции развития эпистемологических теорий, убедительно критикует ту точку зрения, что будто бы подобный подход заменяет и замещает сам материальный мир, существующий вне человека и независимо от его сознания “социально принятой картиной мира”. Такое противопоставление выглядит весьма странно, отмечает ученый, “словно “мир-в-себе” может войти в картину мира как-то иначе, нежели посредством “социально принятых знаний о нем”. Тем более, что обсуждаемый подход вовсе не отрицает необходимости использования “формально-методологических” оснований и критериев знаний, но дополняет классические методы подходами культурно-историческими. В самом деле, когда на разных этапах развития познания вставал вопрос об природе “интуитивных очевидностей”, то классическая методология сводила все к неким метафизическим качествам человека (или мира). Сравнительно-исторический метод познания, истолковывая особенности и возможности интуитивного знания как следствие принятого “стиля мышления” (шире - проявления “культурно-бессознательного”), показывает фактические детерминанты подобных форм знания вне былой его метафизической таинственности, открывая ход нормальному научному исследованию (188, 106). Сказанным определяется возможность более корректного “разведения” эпистемологического и логического аспектов истины, признание “суверенности” каждого из этих аспектов в определенной научной ситуации.
Надо отметить, что в наше время сама логика ушла далеко вперед от традиционных формальных подходов. Так, известный логик Е. Д. Смирнова, отмечая изъяны классической концепции истины, в своей работе “Логика и философия” прямо говорит о необходимости применения наряду с понятиями “истина” и “ложь” дополнительных значений высказываний, отказе на семантическом уровне от принципов непротиворечия и исключенного третьего, уточнения понятия “действительность”. В частности признается необходимость введения новых конструктов типа “возможные миры”, помогающих связать различные (пространственно-временные) состояния мира и его оценки. При таком подходе истинная оценка может быть релятивной относительно некоторых возможных интерпретаций мира, но условием подобных истин должны служить ссылки на альтернативные ситуации. При этом, в согласии с семантикой интуитиционизма, Смирнова полагает вполне возможным считать уже не онтологическую, но и даже гносеологическую трактовку этих возможных миров, т. е. понимание их как состояний (моделей) знания. Что, фактически, превращает объект логики в некую модель кумулятивного развития знания, с учетом его роста и накопления (и, добавим - инвариантов). Так, по мнению исследователя, более полно реализуется тезис о конкретности истины, ее зависимости от возможных объективных и субъективных обстоятельств мышления. (182, 271 - 278).
Современные логико-философские исследования характеризуются как попытками логически обосновать модельный характер знания, так и утверждением системных подходов к формализации научного знания. Так, Г. Л. Тульчинский показывает, что кроме вопросов описаний (“прикалывающих” знание к миру реальности) перед наукой стоит задача осознания нормативности, “сделанности” нашего знания, анализа моделей познания, выступающих и как определенные результаты познания, и как некие образцы, ориентиры для выделения существенных (истинных) для нашей практики свойств и отношений мира. Так, по его мнению, выделяется осмысленное знание - знание не только истинное (знание о сущем), но и знание, включающее представления о цели как нормативном образе желаемого будущего (знание о должном), определяющее существенность (смысл) того или иного истинного знания для конкретных практических целей. Практические смыслы нашей жизни не могут не корректировать проблему: классические критерии истинности нашего знания (двухполюсная семантика Тарского) все более уступают критериям его целесообразности, мир знаний все более осознается нами в его “сделанности как центрального момента познания и осмысления”, как “синтез знания истины, должного и возможного”. Так только возможна идея, как “синтез знания об идеальном (нормативном) образце и программа его реализации” (154, 70).
Высказанная идея позволяет рассмотреть в некотором системном единстве отмеченные семантические формы соответствия (истинность, должность, возможность). Соответствие реальности , как дескрипция (описание) объективной реальности, может остаться нереализуемой в силу низкого уровня экономики либо отсутствия целевых установок. Соответствие должному, как дескрипция желаемого результата, нормативного образца, есть этап осознания потребности, формирования представлений о будущем. Цели, отметим, оцениваются не с точки зрения их истинности/ложности, а с точки зрения их правильности, соответствия интерсубъективно значимым образцам. Но наши цели могут быть неосуществимыми - как в силу отсутствия наличных запасов фундаментальных знаний, так и силу отсутствия возможных средств реализации этой идеи. Соответствие возможностям, как дескрипция реальных путей и средств реализации знания, может выступать ничтожным фактором при отсутствии предыдущих обстоятельств знания. Такой анализ ситуации, порождаемый тремя проекциями знания, создает весьма сложную стереоскопическую семантику. Если воспользоваться приемом использования “возможных миров”, позволяющем разводить семантические смыслы проблемы, то путем “вычеркивания” тех миров, где возникают несоответствия (нереального, ненужного, невозможного), при данном подходе можно добиться выявления такого “остатка” знания, которое, соответствуя всем требуемым критериям, представляло бы из себя осмысленное знание. Как и его прагматику, где наличествует поэтапная детерминация знания: прагматический его аспект определяет особенности концептуальных схем, а концепты в свою очередь уже выступают в виде неотъемлемых значений этого знания в плане их истинности/ложности. Очевидно, что в подобной системе именно целевое знание - как правда жизни - выступало бы его рационализирующим началом.
Формализация непосредственного знания, которую Г. А. Смирнов проводит в рамках системно-феноменологического подхода, предполагает признание того допущения, что “независимый характер существования объекта, его обособленность от субъекта, - от познавательных актов, выполняемых им в настоящий момент (подчеркнуто нами - А. Д.), - является решающим фактором, позволяющим произвести расщепление познавательного процесса на две части и противопоставить их друг другу”. Подобная методология, где ее субъект должен занимать позицию “внешнего наблюдателя”, рассматривающего “внешнее нечто” как “противостоящее выполняемым им актам в качестве реальности, которая обладает устойчивым состоянием, не требующим от него усилий ни по поддержанию своего существования, ни по формированию присущей ему структуры” (186, 7), не только, в целом, правомерна, но и необходима как существенная часть научного познания - если только не забывать об ее относительности и не делать из результатов подобного исследования абсолютных выводов. При таком подходе, пишет о том же А. Л. Никифоров, наука рассматривается как некоторая данность знания, где мы исследуем наличную совокупность наших знаний с точки зрения их логической правильности. Этот анализ делит знание на истинное и ложное без остатка и без взаимопересечения оценок истинности/ложности: то, что представляется ложным, удаляется из научных утверждений. Этот анализ нередко выступает как самоценное свидетельство истинности знаний, тем более, что многие научные теории носят аксиоматический характер, содержат в себе абстрактные объекты, которые трудно корреспондируются с самой действительностью. С этим обстоятельством связана обсуждаемая в науке возможность конвенциональных и когерентных подходов к истолкованию истинности знания.
Другое дело, что логическая непротиворечивость не выступает последней инстанцией истины, тем более, что едва ли можно найти теорию, которая так или иначе бы не проверялась эмпирически. Многие ученые традиционно полагают эмпирическую верификацию самой надежной, но в целом эмпирические выводы не более достоверны, чем другие утверждения науки. Это связано как с теоретической нагруженностью эмпирических процедур и фактов, так и с тем, что изменение теорий и развитие технических средств постоянно меняют истинностную оценку уже казалось бы обоснованных эмпирических суждений. Тем более, что бесконечность возможных эмпирических выводов из любой теории всегда больше количества реальных эмпирических подтверждений этой теории и “только абстрагируясь от относительного характера подтверждения и опровержения, мы можем считать подтвержденные теории истинными, а неподтвержденные - ложными” (91, 231).
Дихотомия истинности/ложности, применяемая на уровне формально-методологического подхода, безусловно необходима на уровне “наличного” анализа знания, но такой анализ достигается путем отвлечения от вероятностных параметров знания, от постоянного его развития через состояние “может быть”, которое происходит далеко не всегда через кумуляцию, но предполагает и бифуркационные его изменения. Умение видеть познание в реальной его процессуальности (через вектор настоящего-будущего) формирует более сложные коллизии истинности/ложности научных знаний, фиксируемые обычно в литературе с помощью понятий относительной и абсолютной истины, ее процессуальности. С этой точки зрения любое положение науки неверно считать чисто истинным или чисто ложным. “Как только мы станем применять противоположность истины и заблуждения, - считал еще Ф. Энгельс, - вне границ вышеуказанной узкой области (логики - А. Д.), так эта противоположность сделается относительной и, следовательно, негодной для точного научного способа выражения” (64, т.20, 92). Бесконечность мироздания и вытекающая отсюда потенциальная бесконечность его познания вынуждают нас признать, что наши знания всегда неполны, относительно адекватны, а значит искажают действительность. Но вероятностная природа наших знаний на протяжении веков “забивалась” нетерпимостью религии, идеологии, догматизма здравого смысла и науки, к забвению того, что наши знания всегда будут оставаться меньшими, чем вся действительность, а отсюда наши модели действительности никогда не могут выступить полноценными ее моделями, но содержат элемент вероятности. Истинными, строго говоря, мы их можем считать лишь относительно некоторого уровня развития научных представлений, с высоты которого нам представляется, что мы обладаем действительными истинами (что проявляется, подчас, в желании придать им “сакральный” вид).
Но критика “сакрально-методологического” подхода к научному (как и к любому) знанию не должна мешать видеть и действительно абсолютные моменты нашего знания. Это то в знании, что связано с действительным отражением Универсума, что составляет неизбывное содержание всех этапов развития знания. Разумеется, в этом знании всегда наличествуют те или иные моменты отображения “реальной реальности”, но, по сути дела, здесь чаще фиксируются те или иные всеобщие моменты “объективно-культурной” реальности. Отсюда, на наш взгляд, это знание можно называть “абсолютным” лишь в определенном “объективно-культурном” контексте. В отличие от знания, которое в этом контексте носит релятивный, вероятностный характер. В целом, очевидно, что различение таких характеристик истины, как “абсолютное/относительное” и дихотомического членения знания на “истинное/ложное” связано с различением социокультурного и формально-методологического подходов к знанию. Последний подход не может не признавать наличный уровень знания истинным, оценивая все предшествующие этапы его развития через дилемму “истина-ложь” (чаще всего оценивая знание как ложное, если оно противоречит сегодняшней его парадигме). Социокультурная позиция предполагает более “мягкие” оценки знания: признание в прошлом знании наличия как непреходящих моментов, так и тех моментов этого знания, которые превратились в заблуждения. Как и признание принципиальной возможности лжи и заблуждений.
Что ж, заблуждений, ошибок (да и просто лжи) хватает и в повседневном знании, и в научном. В общем плане заблуждение можно охарактеризовать как непреднамеренное искажение субъективного образа внешнего мира. Заблуждением, отметим, является только “утвердительное” знание. Наши же гипотезы и предположения могут быть более или менее достоверны. И ссылки в этой достоверности на свидетельства чувств, самоочевидность некоторых всеобщих оснований, логические и аксиологические критерии и т. п. сами по себе не могут служить окончательной гарантией истинности. Все это, выступая в определенном контексте специфическими способами доказательства истины, должно пройти свою окончательную проверку в практике. Проверка истины в конечном счете всегда носит практический характер, вне связи с тем, каким - эмпирическим, логическим или аксиологическим - выступает ее доказательство. Практика - самое убедительный критерий истины, хотя и этот критерий может выступать и как абсолютный, и как относительный. Дело в том, что всеобщие моменты практики человечества могут выступать свидетельством некоторых универсальных смыслов наших истин, но сам бесконечный вид этой практики, как писал В. И. Ленин, “настолько “неопределенен”, чтобы не позволять знаниям человека обратиться в “абсолют” (73, т. 18, 146). В то время как конкретные практики могут свидетельствовать лишь об относительных контекстах наших истин. “Поскольку люди, живущие в условиях ограниченных форм практики, не осознают их ограниченности и принимают их за вечные и неизменные, они неизбежно воспринимают как заблуждение действительное движение практики и познания вперед... Практика не может сразу же отделить истину от заблуждения в составе конкретного знания с такой точностью, как лакмусовая бумажка различает кислоту от щелочи” (169, 146).
Неопределенность общей критериальности практики связана с наличествующей конкретно-исторической ее разнородностью, что принуждает нас проверять свои истины и убеждения через сопоставление различного рода практик, учиться видеть наличные формы практик в их исторической перспективе, дополнительности их в диахронически-синхроническом плане, создавать в рамках тех или иных научных сообществ, парадигм знаний, культурно-определенных миров “объективно-культурные” критерии истины: где прагматически-определенные, где ценностно-смысловые, где докторинально-авторитарные - в зависимости от контекста. Рациональность этих критериев едва ли доказательна в рамках самого знания, так как (особенно в наше время) вопрос о рациональности знания определяется, как правило, внешней целью научной деятельности, для которой наши знания выступают чаще всего лишь как средства. Мировой культурно-исторический процесс обусловил ту важную черту познания, что в различных социокультурных средах культивируются различные приоритеты критериальности. И если для одних культур решающим критерием истины традиционно выступает ее прагматически-утилитарные смыслы, то было бы глупо, находясь в “тенетах” иных культурных парадигм, оспаривать подобный вид рациональности - его функциональность ныне очевидна всем. Другое дело, что в рамках отечественной мировоззренческой традиции мы, следуя культурным архетипам, стараемся углублять и развивать то содержание наших истин, которое связано с социально-этическими смыслами нашей жизненной практики, ищем гуманистические смыслы наших знаний и теорий как важ-нейшее основание их истинности.
Практику нельзя сводить только к материальной, предметно-чувственной деятельности, вообще к актуальной деятельности - это ведет к умалению роли культурно-исторического опыта. Исключая из практики нравственность, духовное творчество, научно-прикладную, воспитательно-идеологическую деятельность, мы лишаем познание важных критериальных инстру-ментов, необходимых для проверки тех или иных наших представлений, концепций, многие из которых относятся не к материальному миру, а к феномену субъективного. Да и сама предметная деятельность включает в себя представления, воображение, категориальный аппарат и т. п. Надо видеть, что жизненные навыки чувственно-образного и логического мышления всякого субъекта познания всегда богаче, чем то единичное действие, которое совершается им в данный момент. Именно наш жизненный опыт, включающий в себя запоминающиеся образы чувств, практических действий, воли и эмоциональных переживаний, иные сложные духовные образования и т. п. и выступает важнейшей основой познания и критерием наших истин. Именно в нем проис-ходит сопоставление отдельных видов нашей практики, синтез всех определений человеческого универсума.
В опыте происходит взаимодействие отмеченных нами ранее двух систем познания - по выработке значений и порождению и утверждению смыслов. Те или иные непосредственные знания (значения эмпирических фактов или событий) находят объяснение через проверенные нашим опытом концепты и теории, где получают нормативно-ценностную идентификацию, чем достигается осмысление нового опыта, формирование нового знания. При этом эмпирическое знание выступает способом проверки концептуальной сферы знания. Важную роль в выявлении истинности нового уровня единства эмпирического и теоретического играют критерии логической связности и непротиворечивости этого знания. Но надо признать, что такая схема познания “в чистом виде” существует только в аналитическом срезе проблемы. В реальном же процессе осмысления нового знания (и это касается не только соотношения эмпирического и теоретического, но и соотношения индивидуального и социального опыта) важнейшую роль играют процессы идентификации знания (по нормам и ценностям), где “общая сущность” вещей и явлений приобретает сущность “индивидную” (“социальную”), введенную ранее.
При этом, описательное знание и нормативно-ценностную идентификацию нельзя противопоставлять: как два уровня осмысления внешнего опыта они постоянно взаимодействуют, порождая в своем диалоге новые “материальные” (эмпирические) и “идеальные” (социокультурные) истины. Осмысление новых знаний происходит через взаимосвязь их предметного значения и социокультурной содержательности, предметного значения явления с переживанием этого значения как компонентом личностного смысла. И, как мы уже говорили, осмысленное знание - это не только знание о “сущем”, но есть всегда знание о “должном”. А это значит, что для оценки истинности подобного знания нельзя ограничиться двухполюсным формально-методологическим подходом с точки зрения чисто семантических смыслов.. Истинность смыслопорождающего знания невозможно верно оценить вне анализа концептуализирующей деятельности сознания в этом процессе, как и анализа целей тех или иных его концептов, моделей действительности.
Значительный резонанс среди специалистов и просто читателей вызвала дискуссия по проб-леме истины, проведенная журналом “Общественные науки и современность” (1995-97 гг.). “Затравкой” для дискуссии послужили тезисы А. П. Назаретяна. Ученый, опираясь на принцип “неопределенности заблуждения” (“в бесконечно сложном мире немыслимо содержательное высказывание, которое было бы абсолютно ложным”) и принцип “нефиксируемости экстраполяционных границ” (“сколь угодно богатый опыт недостаточен для того, чтобы раз и навсегда установить границы достоверной экстраполяции”), считает, что вера в то, что “существует внешнее по отношению к человеку, полное и абсолютное знание о мире” - это имманентная черта остатков мифологического мышления.. Современное мышление, в арсенале которого теорема Геделя о неполноте, принципы неопределенности и дополнительности, многозначные логики, элевационистская стратегия междисциплинарного синтеза и т. п., уходит, по мнению Назаретяна, от истинностной гносеологии, заменяя ее модельным мышлением: “Для человека, ясно осознающего, что связан с миром через посредство идеальных моделей и оперирования ими, сама категория истины становится избыточной или, во всяком случае, периферийной” (183, 106). В рамках подобного мышления противоречащие друг другу представления видятся уже не взаимоисключающими, а взаимодополнительными. Разнообразие возможных моделей (как и задач деятельности) предполагает конкуренцию этих моделей, но уже не по степени “близости к Истине”, а по другим - прагматическим - критериям. “Осознание функциональности, неустранимой субъект-ности знания как такового, его принципиальной незавершенности делает отношение человека к миру скептическим и мудрым, а отношение к оппоненту - терпимым и заинтересованным”. Отсюда, “задача научных исследований - не поиск Истины, а построение эффективных моделей мира, позволяющих с одной стороны, повышать инструментальный потенциал интеллекта и, с другой - совершенствовать механизмы самоограничения” (183, 108).
Что ж, принцип объектно-субъектной корреляции вынуждает нас признать, что в отличие от объекта исследования, который представляет собой ту или иную эмпирическую вещь, действительный предмет науки есть некоторая научная абстракция, идеальная конструкция, параметры которой определяются как свойствами объекта, так и социокультурными характеристиками субъекта исследования. То есть между объектом и субъектом стоит научная схема объекта, опосредованная особенностями жизни и парадигмой мышления субъекта. На основе сказанного и создаются некие идеальные модели объектов - естественно, что для представителей разных научных школ разные. Но в рамках модельной гносеологии противоречащие друг другу идеальные конструкции видятся не взаимоисключающими, но взаимодополняющими. И эти модели конкурируют не по степени попыток “зеркального” отражения, либо близости к “Авторитету знания”, а по степени продуктивности решения задач, последовательности и полноте обобщения наличествующих сведений, прогностическим возможностям и т. п. Приз-нание функциональности, неустранимой субъектности знания, как и его незавершенности, делает нас, как справедливо замечает А. П. Назаретян, мудрее и терпимее, заинтересованными в оппонентах.
Мысли, высказанные Назаретяном (если отвлечься от формы полемического “задания”), нашли активную поддержку среди многих “работающих” в этой области ученых. Так, И. Н. Ионов считает, что “для историка очевидно, что идеал истинностного знания в науке тесно связан с теологической традицией, приписывавшей истинность только знаниям о боге, который сам и есть Истина”. Проведя в своей работе анализ закономерностей развития исторического знания, формирования в среде историков Нового времени понимания о разрыве “истинного” и “полезного” знания, представлений об “объективной” истине как о форме “философской самоуверенности”, ученый обращает наше внимание на ту мысль, высказанную еще Г. Зиммелем, что в исторической науке побеждают не отдельные утверждения, истины, варианты хронологий и т. п., а целостные модели истории со свойственными ей способами препарирования исторических явлений и конструирования исторических фактов. По сути дела о том же писал и А. Я. Гуревич, считающий, что, несмотря на обилие фактов и материалов, становится все яснее, что “какова история на самом деле, нам знать не дано”, реконструируя историю, мы ее конструируем, “мы видим ее из настоящего времени и, следовательно, привносим в ее картину свой взгляд на историю”. Общий вывод И. Н. Ионова: “История как наука способна существовать и без доминирования мифологемы “истины”, преследуя в основном идеал “пользы” (187, 109). Но надо сказать, что такой радикальной позиции придерживаются далеко не все историки - многие из них (годами писавшие “труды” по истории КПСС) грудью стоят на защите “объективности” и самоценности тех или иных “исторических фактов”, забывая, что пресловутая партийная объективность всегда была средством реализации самых субъективистских планов.
Историческое исследование включает в себя, как известно, (осознанный или нет) выбор и препарирование тех или иных фактов в качестве предмета исследования: их регистрацию, постижение и конструирование как их “эмпирического”, так и логического содержания, объяснение, семантический анализ исторических текстов и оценку с точки зрения той парадигмы, субъектом носителем которой исследователь является. И если историк с методологическим уклоном дает себе отчет в неизбежных допущениях и “доопределенностях” исторического исследования, плюрализме исторических реальностей, связанных с проблемами феноменологического их разно-образия, особенностях процедуры исторической “экземплификации”, то историк-прагматик в своей работе чаще всего абстрагируется от проблем объектно-субъектной корреляции исторического знания, иногда и не осознавая ее. “Осуществляя анализ источников в рамках исследовательской ситуации, историк оперирует с контекстной исти-ной, - отмечает К. В. Хвостова, - являющейся ему как объективная, как результат объек-тивного, как полагает такой профессионал, содержательного изучения источников, базиру-ющихся на скрупулезной их критике, т.е. источниковедческом анализе” (195, 66). Так и возникает уверенность, что личная позиция данного историка есть действительно объективная истина, установленная в результате столь же объективного анализа источников, в то время как мнения оппонентов, подвергающих те же источники собственной интерпретации, несут чисто субъективный смысл. Весьма интересны выводы Е. А. Кроткова, который, не считая необходимым “закрывать” тему истины и показывая исторические трансформации разных версий истины, в итоге приходит к выводу, что “не существует преимущественной (аподиктической, избранной) теоретико-познавательной модели объекта, любая из них может быть уточнена и исправлена с целью усиления ее эмпирического содержания” (184, 124).
Признавая наличие в обществе условий к упадку доверия к любой истине, порождения принципиального скептицизма и т. п., К. А. Зуев считает, что истина все же относится к тем фундаментальным понятием, раздумывать над смыслом которых человечеству придется, видимо, до конца дней своих. Хотя, на его взгляд, это не отменяет потребности к модификации всех ключевых понятий философии (196, 125). Действительно, понятие истины укоренено в человеческой культуре и стратегия обращения с подобными культурными императивами должна следовать, как представляется, максиме Лампедузы: “Меняйте все, только понемножку, так, чтобы все сохранялось точно таким же”. Но так, собственно говоря, в мировой философии и происходило: процесс эволюции человеческих представлений об истине начался, как это мы пытались показать, уже более двух веков назад. Проблема здесь состоит (для нас) в том, что из-за брутального воздействия идеологических форм мы были надолго из этого процесса выключены, и для многих отечественных носителей философского знания некоторые (уже вообще-то “укоренившиеся” в мировой науке) грани проблемы истины представились возникшими как “черт из табакерки”.
К. А. Зуев напоминает нам позитивное значение религиозного смысла абсолютной истины, где оно, поддерживаясь высшими авторитетами (как земного, так и внеземного характера), играло свою роль в борьбе с нигилизмом и анархией, а в наше время (и здесь он совершенно оправданно ссылается на недавнюю энциклику папы Иоанна Павла II “Veritas slendor”) связывается с реализацией принципов свободы и нравственности. В этих словах есть своя правда. Но к этому нужно только добавить (чтобы не создавать новые исторические мифы), что “освободительный” характер истины хорошо понимался и вне религиозного контекста, а нередко формировался именно в борьбе против религии. Другое дело, что кроме рационального пути к познанию высоких истин, ценностей нашего бытия имеются и иные пути. Тем более, что императивность воздействия истин напрямую зависит от уровня духовного развития личности. Идеал здесь - когда определение истины и человека совпадают, гармоничны. Человек свободен лишь когда истина “внутри” него. Но для этого человеку нужно научиться преодолевать тоталитет “слишком человеческих” нужд и страстей, нередко заставляющих нас разменивать золото истин на медяки суетных правд. Тем более, что есть правда и Правда. Так ли просто выжить “голой” истине, не соотносясь с той и другой? И кто здесь может выступить третейским судьей?
Нужно признать, что даже в наше время только достаточно “продвинутая” личность может реально (само-) детерминироваться абстрактно-всеобщими определениями действительности. В условиях, когда массовые общности до сих пор функционируют по законам популяций, даже думающая личность вынуждена нередко эмпирически жить по законам доминирования, коллективного мифа, племенной правды. Отсюда, может быть человечеству и взаправду очень был нужен общий для всех нас Бог - для того, чтобы, подобно Мюнхаузену, себя за волосы вытаскивать из полуживотного состояния похоти, эгоизма, той популяционной “правды”, которая у каждой общности сидит в самом “нутре”, как и зажигать в наших сердцах огонь истин “откровения”, без которого истины “рацио” мало чего стоит? Наверное это и придает глубинный духовный смысл мировым религиям, христианству... Но тем не менее, на наш взгляд, признание фундаментальной роли религиозных идей в становлении человеческого Духа, осознание значимости социокультурных критериев для оценки научных истин (как и роли гносеологической веры в научном познании) не должно нам мешать видеть принципиальные различия между научными и религиозными истинами. С чем, как представляется, согласен и К. А. Зуев, который, исследуя те области научного знания (в частности математику), показывает, что большинство интуитивных открытий в математике рано или поздно находит доказательное подтверждение. Другое дело, что (видимо в контексте полемики с инициаторами дискуссии) ученый всю суть научных истин фактически сводит к “апостериорным” логическим доказательствам/эпитафиям тех реаль-ных феноменов научного постижения (возникающих нередко на уровне невербально/праг-матического его бытия), в рамках которых и происходит реальное рождение истины, прак-тическое познание.
Говоря об истинах социально-исторического порядка, Зуев считает продуктивной мысль К. Поппера о том, что подобные истины можно рассматривать как различные интерпретации тех или иных процессов. Но каждая такая интерпретация, будучи лишь реконструкцией процесса под определенным углом зрения, не может претендовать на статус научной истины. Научная социальная истина, по его мнению, возможна лишь для некоторого внешнего к социуму наблюдателя, “которому бы была доступна совокупная информация о Земле, биосфере, человечестве и который обладал бы соответствующими расчетно-аналитическими средствами” (здесь им понимается лапласовский всемирный разум - 196, 127). Вовсе не оспаривая мнение, что образ “всемирного разума” полезная метафора, заметим все же, что такая академическая размеренность в ожидании получения всей этой информации для полагания действительных истин “по плечу” может быть каким-нибудь небожителям. Но реальный человек, живущий в мире острых социальных коллизий, для решения которых нужны социальные программы, философские истины “должного”, едва ли дождется подобных “истин”, его просто сама жизнь заставит создавать некие прагматические, инструментальные их варианты, отбрасывать неэффективные, сообразовывать по ходу дела меру эффективности и гуманности этих своих истин-решений. И едва ли его можно будет укорять в том его мнении, что в этой своей деятельности он сам и вырабатывает действительные истины.
А. Л. Никифоров признает, что во многом “полемика” вокруг проблемы истины связана с тем обстоятельством, что советская философия находилась в разработке этой проблемы “на уровне XIX века” (191, 113). Тогда мысль Канта о том, что сам по себе мир нам не дан, что можно только говорить о соответствии нашего знания данным нашего же опыта, внесла “идейный” разброд в научное сообщество, веками рассматривавшее тезис об истине “как соответствии мысли своему предмету” в контексте абсолютности и объективности этого (будь то Бог, то природа) предмета. Осознание подлинного предмета познания наукой, роли человека в формировании и развитии “объективной реальности”, способствовало утверждению приоритета “человеческих” истин, прагматически центрирующих познание. Так истины “абсолютного” и “объективного” плана стали сдавать свои позиции (не без арьергардных боев) истинам “внутреннего” и “внешнего” опыта. Признавая необратимость этого процесса для научного познания, философ показывает в то же время проблематичность эмпирических утверждений, что связано как с теоретической нагруженностью эмпирических процедур и получаемых с их помощью данных, так и с уровнем развития обслуживающей эти процедуры техники. Тем более, что никакое большое число эмпирических подтверждений теории не может быть окончательным свидетельством ее истинности.
“История науки свидетельствует, - подводит итог рассуждениям Никифоров, - что всякая новая теория противоречит тем или иным фактам и полностью избавиться от таких противоречий никогда не удается”. Но поддержав общий пафос критики теории истины, он все же считает, что полный отказ от понятия истины в теории познания ставит проблемы, которые кажутся ему неразрешимыми, что путь, по которому двигался Тарский (уточнения идеи соответствия для различных видов научных предложений, уточнения смысла понятия истины для естественных и общественных наук) все еще не потерял своей продуктивности (191, 115). В этой связи Никифоров обращает внимание участников дискуссии на характер истин в сфере наук об обществе, человеке и духе, для которых характерны плюрализм и интенсивная эмоциональная окрашенность. Начало проблемы ему видится уже в том, что утверждения и теории общественных наук, как правило, менее обоснованы (чем в естествознании). Но “коренной основой плюрализма является психологическая избирательность людей к тем или иным утверждениям”, показывающая, что содержанием этих суждений выступает “не только идея соответствия объекту, но еще и идея соответствия ценностным представлениям субъекта”. Для выражения такого комплексного понятия философ считает возможным “теоретизировать” такое слово, как “правда”, полагая необходимым сохранить в общей методологии привычное понятие истины.
Б.Е. Бродский, возражая этой точке зрения, считает важным для уяснения сути дискуссируемых вопросов анализ проблемы эпистемического выбора. Этот выбор всегда стоял перед научным познанием, но стал явно осмысливаться лишь в рамках неклассики: в связи с анализом позиции беспристрастного наблюдателя, который и структурирует перспективы видения и особый “жизненный мир” с уникальными основаниями. Пока позиция наблюда-теля понималась как предельно очищенная от субъективных взглядов, такой подход типологически соответствовал концептуальному подходу Нового времени: в своем акте объективистского выбора человек уподоблялся творцу, созидающему мир материальных форм и идей. Но к середине XX века формируется, как трактует проблему Бродский, конструктивистский выбор. Суть его в том, что фиксируется конечное число гипотетических аксиом о свойствах предметной области и конечное число правил выводного знания. Затем выбирается подмножество эмпирических фактов (либо утверждений), доказуемых в рамках подобного эпистемического выбора, т. е. реализуется возможная реализация (модель), в которой истинно каждое доказанное утверждение об некоем объекте познания. Такой финитный ход порождает ситуацию непротиворечивости - отсутствие парадоксов и антиномий в построенной теории и ситуацию полноты - соответствия модели всему множеству истинных фактов об объекте познания (197, 103).
Тем более для Б. Е. Бродского очевидна связь эпистемического выбора с социальной исти-ной. Так, Назаретян, как он считает, мотивирует свой отказ от классической истины и замену его понятием модели именно в связи с тем выбором, который стоит перед современной цивилизацией, так как, по его мнению, сохранение абсолютизма истин в науке и политической философии “ведет к гибели цивилизации в междуусобных конфликтах, порождаемых различием культур, претендующих на уникальную истинность своего образа мира” (197, 105). Такова социальная подоплека этого выбора. Что же касается вопроса введения в науку понятия правды, то Бродский полагает, что это понятие, “предлагаемое Никифоровым для социальных наук взамен истины, лишь понапрасну умножает сущности. Здесь лишь с особой отчетливостью заметна внутренняя связь проблемы истины в со-циальных науках с проблемой выбора референтной реальности социальным субъектом”. Отсюда, по его мнению, больший прок в изучении особенностей социальных истин имеет специальный анализ структурных особенностей личных и социальных эпистемических выборов в рамках привычного образа истины.
Несмотря на действительно тесную связь тех или иных инвариантов истинного знания с проблемой эпистемического выбора, как и с объективно-культурной заданностью условий этого выбора субъекту познания, вопрос о правде как о некотором модусе истины при-обретает, на наш взгляд, все более самоценное значение - хотя бы в связи с возрастанием роли в социокультурном процессе повседневного сознания, задачами эпистемологи-ческого его анализа. Это понятие, фиксируя в первую очередь особенности функционирования вненаучной и духовно-практической сферы знания, выражает ту грань истины, где она выступает в виде действенного личностного смысла. Того содержания нашего духа, от которого, по замечанию Гегеля, у него “вздымалась грудь”. Не случайно на правду обращала такое внимание русская философия, связывая ее с проявлением веры, высших нравственных чувств, с должным образом жизнедеятельности. Духовно-практический харак-тер этого эпифеномена, формирующегося, как правило, на совокупно-анонимном уровне сознания общества и порождает неповторимый лик правды-истины, приобретающей, подчас, глубокие нравственно-рефлексивные смыслы, превращающие ее в правду-спра-ведливость. Другое дело, что нередки и те ситуации, когда эта правда-истина выступает средством оправдания, самообмана, успокоительной ложью.
Не случайно еще В. Соловьев развивал положение о тройственном ее характере, вводя понятие правды реальной, формальной и идеальной - для словесного выражения того, что есть, что может быть и что должно быть. Так объединяются в одном понятии основные контексты нравственности: “аскетического - к низшей природе, альтруистического - к нашим ближним и религиозного - к высшему началу” (65, т. I, 25). Такой подход, по мнению философа, позволяет увидеть относительность позиции тех, кто “особенно настаивает на правиле “не лги”, как не могущем иметь никакого исключения, впадая в фальшь, произвольно ограничивая значение правды (в каждом данном случае) одной ее реальною или, точнее, фактической стороной, в отдельности взятой” (65, т. I, 134). Ложь абсолютно противоположна правде тогда, когда эта ложь антитетична не только правде реальной и формальной, но и, главным образом, правде идеальной, чисто нравственной ( что должно быть). Отсюда, по Соловьеву, говорение неправды позволительно тогда, когда человек стремится отвести беду - и это будет справедливо, так как, для него, такая правда вовсе не обязана придерживаться абстрактных императивов долженствования. Этот субъективно-деятельный подход (в отличие от морально-правового подхода в подобных ситуациях западного менталитета), учитывающий прагматически-ценностный контекст взаимосвязи реальной, формальной и идеальной правд, в целом характерен для российской духовности, не случайно все более привлекая к себе отечественных исследователей.
Правда, пишет В. Г. Федотова, существует не сама по себе, а “для утверждения определенной мировоззренческой позиции и жизни в соответствии с ней. Правда, в отличие от истины, - категория мировоззренческая”. По мнению ученой, кроме правды-истины и правды-справедливости, можно говорить и о правде-смысле, характеризующей единство знания и оценки с утверждением определенных ценностей. Правда раскрывает нам некое новое содержание мира, которое несводимо к субъект-объектному отношению, фетишистски воспринимающем истину: с ее помощью за некоторой общезначимостью “проясняется” отнесенный к тем или иным субъектам смысл. Так понимаемая правда и истина начинают соотноситься как смысл и значение, где “истина сужает многообразное поле правд и обозначает то пространство, где эти правды сосуществуют” (198, 202). Правда начинает выражать в этом взаимодействии единство истины и смысла, в то время как истина - допускать сосуществование правд, возможность их перехода друг в друга, выступать “точкой перехода логик” (В. Библер).
В отечественной теории понимания (В. В. Знаков, И.А. Романова и др.) соотношение истины и правды исследуется в контексте органического единства гносеологического (отражение, образ), аксиологического (ценность) и практического (применение истинных знаний) аспектов. При гносеологическом ракурсе проблема правды выступает как должное отношение субъекта к социальному миру. Аксиологический анализ обнаруживает, что правда - это такая нравственная категория, которая характеризует этическое отношение человека к человеку. Практический угол зрения на проблему показывает, что правда является необходимым компонентом общения и взаимопонимания людей. И в зависимости от того, в какой контекст личностного знания включается знание о поступке, познанная истина приобретает для субъекта разный смысл. Поэтому при осмыслении одной и той же истины возможно появление различных вариантов правды. Таким образом, можно сделать вывод, что истина - это характеристика содержания знания, а правда - конкретное выражение отношения субъекта к отображаемой действительности, понимания его, попытка найти в ней свой смысл. Истину мы познаем, а правду - понимаем. В процессе познания, взаимодействия субъекта и объекта гносеологическая истина постепенно (по мере включения ее в контекст личностного знания) превращается для субъекта в психологическую правду. Правда - атрибут канала коммуникации, о правде уместно говорить только применительно к миру общающихся и понимающих друг друга людей. Понимание правды всегда зависит от способности выявить “интенциональный пласт” содержания речевого общения., т. е. намерения субъекта, которые лежат в основе речи, но обычно лишь косвенно проявляются в произносимых словах. Правда всегда высказывается с некоторой целью, которую партнеры по коммуникации должны когерентно воспринимать (199, 61).
Согласованность чувств и ожиданий коммуникантов, индуцируемые ими поля когерентности играют важнейшую системообразующую роль не только в формировании ощущения некоторой единой социальной правды, но и служат важнейшим мотивом возникновения новых структур социальной реальности, в том числе и механизмов общественного целеполагания. Метальные поля, образуемые межсубъектными связями, являются тем культурным “бульоном”, в котором “вываривается” и с помощью которого переносится социально значимая информация, тем самым незримо участвуя в детерминации когерентного поведения субъектов коммуникации. Эти межсубъ-ектные связи пронизывают все уровни коммуникации, опосредствуя материальные и духовные факторы общественной жизни, они, в той мере, в какой коммуникация имманентно связывается с сопутствующим ей смысловым контекстом, приобретают качество интерсубъективности. Порождаемые здесь социокультурные смыслы взаимодействия людей, выступая как “правда” их массового сознания, существуют “культурно-объективно” и функционируют как факторы самосохранения, саморегулирования, саморазвития этой интерсубъективной реальности. Важно видеть и то, что, в отличии от других ментальных образований, эти ментальные поля массового сознания, как и сам феномен “правды”, существенным образом определяются не столько “наличным” содержанием сознания, сколько первичными архетипами нашей психики, всем историческим социокультурным контекстом, имея ярко выраженную антопоцентрическую окраску.
Среди мировых культур, подобные механизмы более всего присущи русской культуре. “Правдоискательство” - характернейшая черта русского характера, состоящая, как представляется, в стремлении установить истину, истину “абсолютную”, не имеющую относительных степеней, истину, которой можно было измерять и себя, свои поступки и действия других людей, весь прошлый, настоящий и будущий мир. Стремление обосновывать свои мысли и действия, с точки зрения общемировой, присуще не только нашей культуре. Но для русской культуры это качество выступает одной из самых важных ценностей, а потому и требования, предъявляемые здесь к поискам правды, более фундаментальны. Остановимся на особенностях формирования этой важнейшей черты русского характера и ее истоках.
Исследователи, изучая “человеческую природу”, традиционно выделяют в этом эмоции, чувства, эмпатии, т. е. способности сопереживать другим. П. А. Флоренский вообще счи-тает, что на эмпатии только и держится теория познания: “Познание есть реальное выхож-дение познающего из себя, или - что то же - реальное единение познающего и позна-ваемого, реальное вхождение познающего в познаваемого”, и “таким образом безличное не-Я делается другим Я, то есть Ты” (178, 91-92). Вместе с эмпатией возникает возможность единомыслия (“единая мысль любящих друг друга”), для философа именно на единомыслии возникает консенсус эмпатий. Для этноса безусловно необходимы и более высокие “этажи” опосредованных связей. Но непосредственные узы здесь не разрушаются, но остаются существовать на уровне первичных групп: именно здесь проще всего воспроизводятся те протосоциальные архетипы, которые, передаваясь из поколения в поколение, являются фундаментом наших интуиций и эмпатий и активно препятствуют проникновению в первичные группы тех отношений, которые с ними трудносовместимы.
И именно на этом уровне формируется общепризнанность социальных норм, то, что для человека выступает “объективным благом”, и создает критериальную сферу психики. Обычно интеллигенция, как “идеологический” класс, интуитивно использует те идеи, которые более всего согласуются с интерсубъективными ценностями (в силу того, что они являются и ее собственными) и тем самым создает необходимые консенсусы. Но в России извечно существует ряд важнейших оппозиций в ее духовной жизни: так, разность ментальности “культурного слоя” и “простого народа”, выражающаяся в различии их точек зрения на мир и человека, на течение времени, использовании разных логических принципов, сохранилась в некоторой степени и поныне. Эти различные системы представлений наличествуют и в сознании одного и того же человека, притом каждая из них развивается по собственным законам - об этом свидетельствует и наша жизнь и наша литература. Другое дело, что архетипы древнего нашего мышления, находясь обычно в его “подкорке”, могут быть “выплеснуты” и на поверхность - в условиях, когда человек или общество становятся перед проблемой физического выживания. Нельзя, правда, не заметить, что в подобных экстремальных ситуациях из этого мышления вытесняется светлая мистика любви и взаимопомощи, а темной мистике почвы и крови придается полная воля.
Как писал К. Леви-Стросс, “в своем коллективном бытии человек должен познавать самого себя как “оно”, прежде чем решаться претендовать на то, чтобы стать самим собой”. Сказанное прямо относится к нашей коллективной жизни, важнейшей чертой которой, в отличие от ряда “западных” народов (выработавших у себя в течение “цивилизованной” истории некоторые социально-контролируемые принципы управления “несоциализированными” эмоциями), являются культурно-бессознательные механизмы управления бурными и неконтролируемыми проявлениями нашей национальной психики (не секрет, что нашу национальную психику этнопсихологи характеризуют как “акцентуированный на эпилептоидность тип личности”, для которого характерно социально неуправляемые “взрывы” (203, 126). В самом деле, многие черты нашей национальной психики (терпение, готовность на страдания вплоть до самопожертвование и т. п.) вытекают не из “муштры” принципов (как, например, у немцев, психика которых, как отмечает Ф. Степун, держится на “разумной принципиальности”), а из той культурно-бессознательной установки, которая формировалась тысячелетия и превратилась в важнейшие особенности национальной психики.
“Терпеливый есть непадающий деятель” - говорил еще Иоанн Лествичник, подчеркивая, что “временем и терпением мало-помалу снискиваются добродетели”. Это характерно для всего христианства, но если взглянуть еще ниже христианского пласта, то, как пишет К. Касьянова, “можно нащупать и более древний слой, в котором терпение и самоограни-чение являются не только способом завоевания свободы духа, но имеют и более глобальное значение - принципа существования, поддержания гармонии и равновесия в мире” (203, 116). Такой тип общества мало нацелен на движение в каком-то определенном направлении, этот способ существования весьма суров, но он рассчитан на вечность, чем и объясняется отсутствие проработанной временной перспективы, особая логика его массового сознания. Отсюда “апокалиптичность” этого мышления, его внеисторичность, отсутствие относительных денотатов. Что приводит к чрезвычайной трудности реформирования подобной психики: “разбить” ее можно лишь уничтожив “абсолютные” ее точки отсчета. Но тогда изменения эти чаще всего начинают приобретать малоконтролируемый и подчас разрушительный характер: “Апокалиптическое сознание устремляется к концу, к пределу, оставляя не тронутой “всю середину жизненного процесса” (Н. Бердяев). И бунт вовсе не связан здесь с теми или иными материальными “тяготами” - как иногда представляется. Такое сознание может вынести чрезвычайно много, если эти тяготы духовно оправданы.
И подобное духовное обоснование лежит не на “вразумительной” точке зрения (засуха, война и т. п.), но связано с тем важнейшим древнейшим нашим этническим архетипом, что аскетизм - высшая ценность жизни, а личное счастье уводит человека в глубь себя, отрывая от других, чем и разрушается гармония целого. На этой основе базировался весьма устойчивый тип мировоззрения, для которого характерны мужественность, направленность мысли на высокое, тяга “пострадать”, полагая, что душа крепнет в испытаниях. Данный архетип не раз спасал наш народ в тяжкие годы, давал силы переносить малопереносимое, вызывая неподдельное удивление как у собственной нашей “элиты”, так и в мире. Именно способность отвлекаться от непосредственных субъективных побуждений, “суетных” потребностей, стремление руководствоваться некими изначальными и извечными принципами - характерная черта нашей исторической психики. Исследуя русский характер, К. Касьянова справедливо утверждает: “Истина - это не то, до чего можно дойти, изучая и сопоставляя различные явления и факты. Истина - эта категория прежде всего нравственная, необычайно важная, непосредственно связанная со смыслом жизни человека... Истина - это правильность или правда, а “правда”, согласно значению древнего своего корня - это справедливость” (203, 223). Древнее наше сознание не без оснований полагало, что истинно не то, что в моих мыслях соответствует внешней реальности, а то, что справедливо; истинно не то, что есть, а то, что должно быть.
Современное преклонение перед “фактом” приводит к тому, что мы не хотим видеть ту реальную силу, которая заключена в природе “должного”. Но нетрудно заметить, что большинство “социальных фактов”, которые вызывают у нас неприязнь, существуют только за счет того, что мы не находим в себе силы воли, убежденности их активно игнорировать, с ними бороться. Именно нежелание жить “должным” дает этим фактам жизнь, сообщая им реальность. И признавая как “де-факто” существование того, что “не должно быть”, подобный “реализм” тем самым утверждает эти факты как сущее, превращая их в суровую необходимость, и осознание этой необходимости существенно отражается на ощущении свободы бытия и его творчества.
Кто спорит с тем, что для освоения внешнего хаоса событий необходимо внешний мир познавать, кто отрицает ту или иную необходимость классической эпистемологии! Но если этот мир для нас нечто внешнее, если мы познаем мир лишь для того, чтобы сделать его для нас лишь приемлемым, то тогда и получается, что, кроме этих познавательных действий (которые всегда относительны наших интересов и которые никогда не в состоянии перекрыть весь мир), существует мир, всегда остающийся хаосом, где все истины релятивны, а достижение абсолюта - утопия. Но подобной утилитарной концепции наша этническая модель мира противопоставляет иное мироощущение, из онтологических допущений которого следовали совершенно иные истины. И если мы долгое время относились к этому мироощущению скептически, то ныне сама наша жизнь заставляет так или иначе возвращаться, возрождать то, что было до поры до времени “свернуто” в нашей культуре. Послушаем П. Флоренского: “Мир есть связное целое, есть “мир” существ, вещей и явлений, в нем содержащихся ...русский народ видит эту стройность в нравственном единстве вселенной, разумной наподобие человеческого общества как миро-общества”. Анализируя отличие русского понимания “Мира” от греческого “Космоса”, философ приходит к убеждению, что понятие “мира” в нашем мировосозерцании гармонизируется не столько красотой, сколько нравственностью, а отсюда и понятие “нравственный закон” также окрашивается в нашем этническом сознании онтологически (178, 700). Подобное восприятие морального долженствования как имманентно присущего миру и бытию и создает неповторимое ощущение включенности человека со всеми его делами, устремлениями в некоторое великое целое.
Мир сам по себе бесконечен в своих проявлениях. Но если, например, наша власть будет несколько десятилетий через все СМК трактовать человека как преимущественно витальное существо и безостановочно рекламировать средства для удовлетворения его пищевых и сексуальных потребностей, а все идеалы развенчивать как “идеологические” фантомы, то вскоре так оно и будет в реальности: массовый индивид увлечется проблемами своего пищеварения, начнет “холить” и раздувать свои интимные потребности, станет массовым рост социальной разобщенности, атомизации общества и т. п. Мир таков, каким мы его утверждаем, он очень чувствителен на наше к нему отношение. Поэтому формулируя для себя “истинное” понимание мира, мы тем самым моделируем, вызываем из мира “на себя” некую общую для мира и для нас систему отсчета. И характеристика “истинности” относится здесь не только к нашим гносеологическим представлениям, но выступает онтологической рекомендацией мира. Такое “понимание” мира есть в то же время и вхождение в его положение, “сопереживание” мира, желание утвердить его “должное” бытие. Так процесс “понимания” мироздания связывает воедино процесс познания с моральными представлениями о “справедливом”, выступает как форма снятия с познающего ограничений “внешнего” для него мира, который уже и не “внешний”, но также и “мой”, так как чем более я его “понимаю”, тем более он оказывается не вовне, а внутри меня.
Подобное мироощущение истинности как “расподобление” себя на весь доступный осмыслению мир и порождает ощущение объективности познания и его истин. Но не тех истин (и не той объективности), которые ищет наука - для нее истина не более, чем синоним достоверности. Истина-ценность ориентирована на определение смысла жизни, на пафос перехода (через усвоение “внешнего”) к сфере, где нет “моего” и “внешнего”, но есть только “истинное” и “ложное”, “справедливость” и “несправедливость”. Понимаемые в их абсолютности, так как, если признать ту или иную истину лишь как нечто относительное, то она, если и указывает на какие-то ориентиры, не может выступать мобилизующей силой для своего осуществления, действительной и действенной ценностью. Сила моральных истин как раз в их императивности - и пусть со стороны видна ее культурная определенность - для человека, находящегося в центре данной культуры (речь не о маргиналах-интеллигентах), она есть истина абсолютная. Проблема здесь в том, что среди всех культурных средств в нашей истории пока лишь религия вроде бы гарантирует нам абсолютность истин нашего Духа, смысл подобного правдоискательства.
Желание найти истину, которой можно измерить весь мир, породило в нашем сознании так называемый “судейский комплекс”, особенности которого наиболее емко показывают отличие ценностно-рациональных представлений от целе-рационального сознания. Это, в емком изложении К. Касьяновой, есть “апелляция к некоторым эталонам и нормам поведения, значимым для всех, а потому для данных лиц объективным; это - элиминирование при вынесении оценки собственных чувств, расчетов и ссылок на пользу. Да именно: никакая польза, никакой результат не могут оправдать поступка”. Наше бесконечное копание в намерениях и мотивах, своих и чужих (так удивляющих представителей иных культур), наши упорные попытки понять, из каких же ценностей исходил человек, совершив поступок, приводят, как правило, к тому, что мы привычно судим человека не по следствиям его поступка, а по приверженности к той или иной ценности. Как пишет Касьянова, мы весьма часто оцениваем человека так: “Он мог неправильно оценить ситуацию, выбрать неудачно путь к цели и в результате потерпеть неудачу, даже принести вред другому человеку. Но он хотел как лучше, и потому он все равно хороший” (203, 235). Здесь, конечно, сказывается христианский принцип примата нравственной сферы: мы часто идем не от внешней ситуации, а от намерений, от смысла свершаемого события, и именно по намерениям соблюсти те или иные смыслы определяем истинную цену произошедшего.
“Судейский комплекс” (как и любой комплекс) работает на уровне “подкорки” нашего сознания. Он немыслим без принятия аксиомы о нашей греховности, с точки зрения которой мы и судим свои действия, пеняем себе на наши неверные планы и методы, которые оказались несовершенными. Он явно вызывает комплекс неполноценности, но в человеческом общении это, наверняка, лучше, чем “человек без комплексов”, человек, умеющий переступить через те или иные “нельзя!” Моральные регулятивы играют здесь большую роль, но мы ведь не раз убеждались, что сама по себе мораль не может гарантировать общественное благо. Мораль как таковая тяготеет к рационализации своих оснований и принципов, опираясь на нее можно признать одни ценности основными, а другие - вторичными, и это мы уже проходили. Пока только можно говорить о религии как о той области культуры, которая позволяет моральным истинам быть абсолютными. Правда, она этот процесс свершает, опираясь лишь на “пробуждение” архетипов вины и греховности, терпения и смирения, но, как объясняют этнопсихологи, это необходимый культурно-бессознательный механизм для сдерживания нашей “эпилептоидной” природы. Этим религия обращает наш “судейский комплекс” внутрь человека, заставляя его копаться в своих мыслях и намерениях, показывая ему всю меру ответственности за свои действия.
В ином случае “судейский комплекс” начинает “работать” вовне, утверждая в нас недовольство окружающим миром, теми людьми, которые думают не так, как мы. На этой “дистанции” появляются подчас маниакальные идеи, мании величия и преследования, попытки найти единственно верный и самый правильный путь общественного развития. Так возникали самые страшные формы монологизма в нашей истории. Поэтому важно осознать те пути, которые позволяют раскрывать конструктивные функции нашего “правдоискательства”, которые работают на пользу конкретного добра, не подменяя этот труд стремлением подменить собою Проведение - слишком жестокими (и в тоже время жалкими) оказываются эти усилия. Тем более, что подлинное “правдоискательство” происходит регулярно в нашей “приватной” жизни - в бесконечных дискуссиях о “мировых проблемах”, в наших “разборках” со стариками, которые не “обеспечили” нам счастливое будущее и с нашими детьми, которые “засиделись” в “детках” и т. п. Именно здесь, в первичных общностях и происходит “подкорковая” работа общественного сознания. Социальное творчество - это не мог отрицать даже такой сторонник трансцендентализма, как Гегель, констатируя, что причины развития гражданского общества “снизу, где гражданская жизнь конкретна” (34, т. VII, 340).
На нашем уровне обсуждения проблемы сделаем тот вывод, если утверждение в общественном сознании некоторой истины как таковой зависит от ее достаточно убедительной верификации, то правда “верифицируется” в первую очередь нашими представлениями о “должном”. И здесь дело не в капризах психики. Дело в том, как справедливо замечает А. Л. Никифоров, что в отличии от истины, существенным образом связанной с объектом, “правда сама по себе способна подчинить себе объект... У истины и правды разная онтологическая основа: у истины - объективная реальность, у правды - мир общественных отношений, который творится самими людьми” (91, 242). Социально-психологическая избирательность людей к тем или иным идеям и утверждениям приводит к тому, что люди могут полагать правдой и то, что весьма проблематично соответствует действительности. Но если такое понимание соответствует нашим идеалам, ценностным ориентациям на должное развитие нашего бытия, то подобное расхождение с наличным бытием может явиться важнейшим фактором нашей деятельности по изменению этого бытия. Таким именно образом, чтобы именно наша правда стала действительной реальностью. Отстаивая свою правду, люди тем самым борются за тот мир, в котором им бы хотелось жить - за этим стремлением к реализации своей правды лежит стремление человека к самореализации.
Таким образом, субъектами социальных истин выступают люди (и институции) с различными идеалами, положением в обществе, принимающие в виде правды жизни разные установки и ценности, следствием чего и выступает плюрализм общественных взглядов и социальных наук. В условиях, когда развитие человечества по необходимости происходит в социально-дискретных формах, а назревающие проблемы развития решаются чаще всего через столкновение поляризированных общественных сил, социальные истины принимают подчас агрессивно-наступательный характер. Возникая как “теплое” чувство человеческой укорененности в бытии, убеждения начинают здесь работать по логике авторитарной истины. И тогда становится менее очевидным вероятностный характер любого суждения о сущем (то, что “сова Минервы вылетает в полночь”), исчезает мудрое “может быть” и навязывается методология бинарности, “черно-бедая картинка” происходящего. Свое, частное бытие - например, национальное, классовое, такая интерпретация действительности начинает полагать (и выдавать) за “объективное” и “абсолютное”. Этот грех гордыни превращает правду в свою противоположность: веру в историческую роль своего народа в упование на его “богоизбранность”, национальную гордость в местечковую самовлюбленность, классовую солидарность в репрессии соратников по классу. Это тяжелая болезнь духа, истоки которой понял одним из первых Христос, призывая (как говорят) нас к смирению и прощению, умению принять в себя мир. Популяционные механизмы решения общественных проблем приводят к тому, что “на место всечеловека, богочеловека, - как отмечает Т. П. Фокина, - оказывается человек почвы и крови” (165, 45).
Применим ли к социальным истинам критерий практики? Разумеется, применим, но актуально для эмпирических индивидов он означает не что иное, как их исторический и жизненный опыт. А этот опыт весьма противоречив - ведь недаром было сказано: “Тьмы низких истин мне дороже нас возвышающий обман”. Ложь (заблуждение) нередко приводит к поразительным эффектам - отсюда практическое воплощение той или иной идеи еще не может служить основанием для окончательного приговора. Тем более, что успех в социальной жизни чаще всего определяется не философскими воззрениями, а социумной организацией. Весьма нередко в жизни утверждаются истины-ценности конформизма: человек, культивирующий практику “адаптационного поведения”, имеет больше шансов убедиться в “действенности” своих “утилитарных” истин, чем человек, ориентирующийся на универсальные контексты человеческой практики.
Что ж, человек - по мере своей истории - “строит” себя сам, преломляя сквозь свой жизненный опыт те воздействия, которые идут от среды, принимая в контексте своих субъективных предпочтений ту или иную правду жизни, укореняя ее в своей жизнедея-тельности. Весьма многие с радостью довольствуются наличным бытием - тем более, если оно гарантирует некоторые бытовые блага. Многим из тех, кто критически относится к этому бытию, но не готов сам “взять на себя мир”, нужны “подпорки” Упования и Утешения. Но миром регулярно все же воспроизводится и тот тип личности, ориентация которого на самодеятельное начало свидетельствует об интенциях к постижению иных смыслов. И история не раз показывала нам случаи, когда при стечении ряда (не весьма понятных) обстоятельств, эти смыслы утверждают в сознании подобной личности те или иные “истины откровения”, которые, побуждая его субъкта-носителя к активному неприятию жизненного несовершенства, вынуждают его к непосредственному действию, либо влекут это знание донести до других. Так возникает (весьма уникальная) возможность постижения некоторых “предельных” ценностей” человеческого универсума.
Выступая субъективно, как стремление к согласованию собственных смыслов и некоторой целостности человеческого Духа, и в то же время объективно представляя, на наш взгляд, способ “нелокальной связи” человеческого индивида с “метаболическим разумом” мироздания, который таким образом и коррелирует социумно-центристские нормативно-ценностные установки (нередко утверждающие себя в ранге “общечеловеческих ценностей”), такое постижение дается далеко не каждому. Оно есть особый способ человеческого бытия, путь к которому предполагает бытийное преображение субъекта познания. Отсюда не удивительно, что истины постижения раскрываются лишь тому, кто к ней созрел, ее активно вопрошает. Еще Святые отцы писали: “Безумие - отвечать прежде вопроса. Когда же жаждою познания исторгнется из души беззвучный вопль вопрошания и отверзнется слух к слышанию - придет и ответ”. И главное здесь не столько наличие природных задатков, эмпирических знаний или логических навыков, сколько масштаб личности, соответствие его тому, что человек решился постичь, как и наличие того в нем, что мы бы назвали тоской по отсутствию Духа. Люди этого сорта становятся пророками, их объявляют святыми, мыслителями, блаженными... Их имена у всех на устах, но эти люди (и их истины) до сих пор остаются загадкой для науки - возможно здесь все упирается в уникальность подобных феноменов.
Можно только выделить (вслед за исследователями проблемы) две предпосылки гуманитарного постижения. Первая (внешняя) связана с социальным видом бытия субъекта, его возможностью быть достаточно автономным от социумных задач. Отношение к тому или иному кругу общения благотворно для гуманитария лишь в том случае, когда единство этого круга обусловливается сходством бытийных оснований личностей, общим стремлением к реализации определенного типа духовности. И здесь всякие социальные подтексты гуманитарного исследования могут быть просто губительны, приводя его к растворению в социологизировании. Путаница смыслов гуманитарных и общественных задач и смыслов, как показывает опыт, приводит к фарисейству, что, на наш взгляд, менее достойно, чем сознательное выполнение социаль-ного заказа. Второй (внутренней) предпосылкой гуманитарного постижения выступает жизненный опыт личности, который может стать непреодолимым препятствием для подобного познания. Так, например, мещанское самоудовлетворение, как некий компендиум жизненного опыта, напрочь, как правило, уничтожает саму потребность к собственной самореализации, а это значит и к гуманитарному постижению всякого сущего. Важнейшей характеристикой жизненного опыта гуманитария, опыта его духовной деятельности выступает опыт личной свободы (158, 35). Про человека с таким миро- и самоощущением можно сказать, что он свободен в своих истинах.
Гуманитарное постижение существует в нашей истории неизбывно, но можно утверждать, что общественное внимание к подобным формам знания возрастает, как правило, не столько в связи с ростом “человеческого фактора” общественного процесса, сколько в ситуации дискредитации социально-нравственных идеалов, в периоды мировоззрен-ческого кризиса. Н. А. Бердяев, возражая против попыток освободить кризисное мирознание России начала ХХ века от “субъективистического присутствия человека”, так оправдывал характер подобного познания: “В объективном, вещном мире не может быть критерия и источника истины. Мир сотворен Богом, но он не закончен, окончание передано человеку. И человек во всем должен вносить свою творческую свободу и в самом познании продолжить мировоззрение”. Характерно, что его бунт против “тирании” трансцендентальных форм идеального переходил в критику социальных регламентаций: “Смысл раскрывается во мне, в человеке, и соизмерим со мной. Объективация смысла, когда он представляется данным извне, из объекта, носит социальный характер и всегда есть еще та или иная форма рабства духа” (42, 247). Попытки обоснования непосредственной связи индивида с миром весьма характерны и для М. М. Бахтина.
Для философа было очевидно, что в Универсуме “встают друг против друга” бытие-становление и наличное бытие, субъективная работа духа и объективный мир идей. И пре-одоление разобщенности этих миров возможно лишь в индивидуально-ответственном поступке, при этом понимаемым не столько как физическое действие, сколько как духовно-творческий акт, в котором идеальный смысл подчиняется субъективному бытию-становлению. Так понимаемый субъект (в его “со-бытийности” с внешним миром) занимает у Бахтина центральное место в мироздании. Сферы же объективированного духа, взятые вне соотнесенности с субъектом не обладают подлинным бытием. Лишь ориентированный на “со-бытийность” поступок “в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни” (18, 102). “Я единственный, - делает свой вывод Бахтин, - должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное”(18, 117).
Постулирование мыслителями подобных характеристик духа человеческого (а здесь тексты можно множить без конца) - вовсе не выдумка идеалистов, но присущий этому духу способ самообоснования, когда, утверждая идеальные смыслы бытия, дух, как пространство этих смыслов, не может не осознавать себя как высший цвет этого бытия, тем самым, отметим, оправдывая и укрепляя нашу жизненную тягу к бессмертию и его ипостасям - постоянству и всему абсолютному, без чего невозможна культура. Под властью этих смыслов, “культуримагиналий” (Я. Голосовкер) люди идут “на баррикады, на костер, на прививку себе чумных бактерий, на проклятие нищеты - идут во имя неумолимого голоса, как будто звучащего из души человека, или во имя беспощадной идеи, ставшей целью, вложенной в существование” (139,116). Кроме целеполагающей деятельности, которая в принципе не может существовать вне смыслополагающих механизмов, человек постоянно “втягивает” в свои смысловые поля внекультурный контекст своего бытия. Как точно замечает Н. С. Чернякова, он “постоянно стремится вложить смысл в то, что этим смыслом заведомо не обладает, с тем, чтобы потом вопрошать об этом смысле как о чем-то объективно существующем” (181, 136). Так человек порождает свой образ мира, привнося в мир то, чего в этом мире актуально не существует. Это “мифологическое” творчество, поиски вечных и устойчивых начал бытия, внутренне присуще человеку на всех этапах его развития. И хотя подобная концептуализация мира с точки зрения классической методологии не всегда некорректна, мы все более понимаем его функциональный смысл, культурообразующее начало.
Особый оттенок процессам самореализации человеческого духа привносит осознание конечности существования нашей жизни. Очевидно, что в этой связи тяге человека к адекватному отражению действительности не может не противостоять попытка созидания новых реальностей, где “бездуховности” открывающихся человеку истин противостоит мир, в котором он пытается сокрыть, подчас, Истину ради утверждения ценностей человеческой жизни. Миф о голове Горгоны показывает, что уже древние постигли страшную цену “последних истин”. Отсюда и вытекает яростная потребность онтологизировать свои (нередко иллюзорные) желания и устремления. И в той мере, в какой надежда на претворение этих желаний жива, желаемый образ мира выступает для них высшей реальностью. Конечно, различные сферы духа, формы общественного сознания (религия, философия, искусство, наука) различаются разными формами своей рационализации мира как и конкретным предметным материалом, предполагающим ту или иную форму репрезентации (адекватности отражения) мира. Но любой локус культуры, как область смыслопорождающей деятельности, не может не коррелироваться некоторыми интерсубъективными смыслами, которые при определенных обстоятельствах превращаются в “культурные” Абсолюты, выступающие как универсальные мотивации человеческой жизнедеятельности, как работа Духа. Не забывая реальные истоки этого Духа, надо видеть его животворящую роль.
В заключение попробуем создать некоторый образ философской истины. Фактуально в философских текстах имеется эмпирическое знание, доступное проверке. Но если по какой-либо философской проблематике возникает некая эмпирическая “плотность” знания, то это знак того, что нечто в данной тематике вскоре выйдет из круга философских проблем. Так вышли из философии логика, социология, психология.... Как верно отмечает А. Л. Никифоров, “философ, как правило, не открывает новых фактов и законов, не выдвигает проверяемых гипотез, не строит научных в нашем понимании теорий для объяснения фактов. Его задача - найти и в систематической форме выразить свое понимание мира и свое отношение к нему” (90, 182). Главная задача философа - выработка новых гуманитарных смыслов, что возможно лишь на базе критического отношения к наличному бытию, эмпирии жизни.
Философия (если говорить об ее креативных моментах) начинается с чувства субъективной неудовлетворенности - не столько практической проблемой, сколько бытием как таковым. Основываясь на этой своей неудовлетворенности, философ создает некоторый (искомый) образ мироздания, формулирует должные его смыслы, заключая рано или поздно все это в некую систему, ценность которой вовсе не в соответствии тем или иным фактам, той или иной логике, а в ее возможности открыть, показать реальность для людей новой модели действительности. В этой своей (изначально импульсивной) работе мыслителю чаще всего результат (как “должное”) задается раньше, чем он сформулировал для себя задачу, решением которой выступит ожидаемый итог. Во всяком случае, так рождаются самые оригинальные философские идеи. И далее дело остается за тем, насколько философу удалось увязать свое “должное” видение мира с реальным контекстом эпохи, как и за тем, насколько общество заинтересовано в этих идеях. И для “продажи” своих идей философу приходится описывать ее фигурами логики, ссылаться на данные наук, кучу фактов, апеллировать к интересам, использовать эмоциональные пассы, риторику... Но опора на практическое подтверждение позиций, на логические операции, которыми полны учебники, мало что прибавляет к проблеме философских истин, имея задачу, главным образом, дидактическую. Ведь подлинный философ говорит не на языке фактов, а на языке универсума, возможностей бытия. Логика же философских систем так же (чаще всего) демонстрационна. К соб-ственно философским утверждениям она имеет отношение вторичное (тем более, что каждый крупный философ порождает “свою” логику).
Нередко общество ждет от философии того, что “больше под руку” социологии, политологии и т. п., не давая себе отчета в особенностях гуманитарной функции социально-философского знания. Особенно характерно это для властных структур общества, перманентно стремящихся адаптировать философию (как важнейший механизм креативного творчества “гражданского общества”) в регулярную общественную науку. Но, все же думается, чем большую роль в обществе играют “дидактические” социальные науки, чем больше, стало быть, в обществе нерешенных проблем, тем большая потребность думающей части населения в гуманитарных идеях, тем быстрее эти идеи превращаются в материальную силу. Очевидно можно говорить и об обратном процессе: чем благополучнее и свободнее протекает общественный процесс, тем более утилитарные истины довлеют над человеком. Что ж, видимо, нам в России еще надолго обеспечен приоритет истин гуманитарного порядка......