Процессы самоорганизации природы, живой материи выступают (по крайней мере в нашем плане бытия) причиннообразующим фактором появления человеческой жизни, исторического процесса. Лишь на этом уровне начинается действительная самоактуализация сущностных сил общепланетарной жизни, важнейшим условием которой выступает становящаяся человеческая психика в ее основных функциях отражения внешних человеческой жизни процессов и выражения внутреннего, духовного нашего мира - как в дискретных своих формах, так и в различной степени осознаваемых коллективных формах, постепенно расширяющихся в своей онтологии вплоть до становящейся ноосферы. Будучи в генетически-причинном плане производным от общекосмических процессов, развития биосферы планеты, материально-практической деятельности человека, эта общественная психика (дух человеческий), по мере развития исторического процесса, все больше превращается в решающий фактор этого процесса в плане функциональном.
Позитивные качества этого процесса реализуются в той мере, в какой человеческий дух гармонизирует на основе своего единства отношения с природой, Космосом. Через систему социокультурных ценностей общественный дух выражает свою волю, формирует идеалы, цели, стремясь преобразовать внешний мир в соответствии со своими смыслами. Особенность этого духа как пространства исторических смыслов состоит в том, что он всегда полагает себя как высшую цель и ценность исторического процесса - этот способ самообоснования не может не осознавать себя иначе, как высшей целью и ценностью развития бытия. Но дух человеческий, ставя перед собой такую планку, все же едва ли в состоянии всегда и во всем полностью раскрыть даже наличное наше бытие - отсюда и пропасть между тем, что есть в нашем бытии и тем, что мы знаем о нем. С другой стороны, этот дух в своем развитии подчас “нагоняет” и “обгоняет” развитие природы и через свои смыслы вполне может так или иначе выразить ряд существенных возможностей стохастического развития Универсума. И эти смыслы все чаще выступают неким метафизическим порядком, структурирующим универсум. Подобные смыслы (существуя в единстве реального-постигаемого-символического), выступают топосом идеально-творческого акта как концентрации необходимых и всеобщих черт самоорганизующего развития мироздания и как высшего проявления человеческой свободы. Проявляясь через разнообразные системы ценностей, находя свое буквальное выражение в научных, художественных, религиозных и иных истинах и объективируясь в “физическом” (“реально реальном”) континууме нашей жизни через практическую деятельность, социальное развитие, смыслопорождающая деятельность человеческого духа выступает важнейшим фактором в общем механизме самоорганизации мироздания. Здесь проявляется характерная особенность любых самоорганизующихся систем: в них то, что управляемо одновременно выступает его генетическим источником, порождающей силой.
Отсюда научное изучение места и роли материальных и духовных начал в нашей жизни невозможно вне перехода от фиксации дуальной противоположности этих начал к анализу их взаимосвязи в целостном универсуме социокультурного процесса, одним из моментов единства которого выступает изоморфизм трех его важнейших измерений - структуры его ментальности (индивидуальной, культурно-бессознательной, социумно-центристской и т. д.), структуры практической деятельности и структуры социального общежития. Именно целостный культурный процесс и выступает тем “срединным местом” (“порядком порядков”), которое позволяет (опираясь на исследование всеобщих механизмов самоорганизации) объяснить мир без отсылки к некоему его Творцу, руководящей и направляющей руке, действующей извне системы, и в то же время без самоуглубления в иммантности личностного “Я” - в силу его нацеленности (по принятой нами модели) на структуры “Другого”. Ход этого процесса и структурирует пространственно-временной континуум жизнедеятельности человека, порождает наряду с миром “реальной реальности” мир “культурно-объективной” реальности, в котором и воплощен креативный потенциал человечества, долгое время представлявшийся человечеству трансцендентально заданным. И определенность этой реальности “культурно-объективных” форм, как и эффективность креативного начала нашей жизни, возрастает - в соответствии с сутью антропного принципа - по мере гуманизации человеческой жизнедеятельности, открывающихся в этом процессе смыслов и ценностей.
Человек - уникальное живое существо, которое аккумулирует и транслирует свой родовой опыт (культуру) в форме вечного несовпадения цели и результата деятельности, во всеобщей форме проблемности своего бытия. Будучи так или иначе опредмеченной в вещах и способах коммуникации, эта форма носит для каждой эпохи как эксплицитный, так и имплицитный характер. Рассогласование цели и результата может осознанно фиксироваться как проблема, требующая разрешения, а может находиться в сфере коллективно-бессознательного, где происходит соединение интенциональности со-знания (корреляции между смысловой и эмпирической данностью) с апафатичностью “метаболического разума” планеты. При этом функцию “субстрата” передачи опыта могут играть и язык как таковой, так и орудия, и технологии, и культурологические (мифорелигиозные, научные, моральные и т. п.) комментарии этих процессов, и многое др. Так понимаемый социокультурный процесс с необходимостью принимает черты креативности.
Культур-филистерство Нового времени воспринимало древнейшие формы культурно-бессознательного творчества как нечто лишенное жизненности и поэтому возвышенно-сказочное. Неслучайно у Флобера в “Лексиконе прописных истин” - мифология, как несомненная бессмыслица, имеет смысл лишь как “сюжет для оперетки”. И это несмотря на то, что мифология давала не просто иконические образы мира, а символьные первосхемы моделирования мира в числе, пространстве и времени, отражающиеся и в современной картине мира, а система древнеславянских символов и противопоставлений, в которых раскрываются основные оппозиции мира, находят до сих пор отражение в отечественной классике.
Новые социокультурные обстоятельства, сложившиеся в ХХ веке (в первую очередь, усиливающаяся очевидность релятивности, а значит и виртуализации жизни), заставили увидеть в мифе изначальную форму познания человеком вновь открывающихся обстоятельств бытия, где через метафорически раскрывающиеся “чудесные” возможности (“иррациональное”) человек нащупывает свое онтологическое родство с миром и в инвариантности его значений выбирает (опираясь на свои потребности и чаяния) субъективную траекторию собственных смыслов (и истин этого мифа, как квазибуквальному их языку), в той или иной форме “навязывая” эти смыслы себе и миру - тем самым их рационализируя. Более пристальное внимание науки стали вызывать мифорелигиозные “истины откровения”, этот парадоксальный феномен “идеологической первоматерии” (С. С. Аверинцев), из которой еще не успели выделиться наука и словесность, религия и философия, где “человек прибывает в холотропном модусе своего бытия и, - как пишет В. А. Фриуаф, - владеет полнотой Традиции, содержащей Истину сверхчеловеческого происхождения” (165, 43). Сегодня стало очевиднее, что древний человек (не каждый, речь идет, по существу об элите - магах, волхвах, шаманах, вождях), через устное предание вбирающий в себя неотчужденную (пока) память веков, имеющий непривычные для современности чувственно-аффективные связи с природой, методы внушения и приемы организации достоверного для него знания, используя важнейшие механизмы доверия, чувства страха и надежды, вполне мог на уровне символико-метафорического обобщения, схватывать природные и исторические возможности, вызывать у соплеменников харизматическими своими чертами глубокую уверенность в необходимости тех или иных утверждений, тем самым гарантируя их сбываемость.
Магико-харизматические аксессуары этого действа не должны закрывать то обстоятельство, что подобные образы мира тем или иным образом выражали определенные структурные связи внешнего и внутреннего бытия человека, который выступал средством “отражения” и “выражения” бытийственной необходимости и в коей мере этот способ познания был функционален, он был убедителен для массового восприятия (и наоборот). Надо признать ту очевидность, что “нормальный” человек полагает рациональным именно то, что подтверждается жизненным опытом, вызывает у него доверие.. И мифы, как и истины “откровения” есть не что иное, как исторические формы освоения и рационализации мироздания. Кстати, сейчас, в эпоху критического подхода к сугубо рационалистическому “сечению” мира, мы стали больше замечать и современный уровень проявления этих - уникальных в целом - феноменов. Как на уровне “отражения” внешней бытийственности, так и на уровне “выражения” запросов социальной практики. Вспомним возрастающую роль в нашем мире харизматических лидеров, те, например, последствия “переоценки ценностей”, которую вызывали и вызывают творцы современных мифов и имиджей.
Миф с самого начала связан с инструментальным овладением миром - там, где начинается человеческая деятельность, происходит выход из природы, и миф символически изображает этот разрыв. Отсюда всякий миф так или иначе отражает действительность отношений субъекта и объекта - тех определений бытия, фиксация которых выявляет наиболее общую констатацию познавательно-деятельных отношений человека с противостоящим ему внешним миром. И если объектом приложения сил здесь выступала первозданная природа, влияние на которую было еще весьма ограниченным, то, говоря о субъекте этих сил, в первую очередь нужно отметить его коллективный характер. Первоначальное “Мы” ощущало свое генетическое родство с внешним миром как и зависимость каждого индивида от этого “Мы”. Это обстоятельство и обусловило фундаментальную идею древности - тождества микро- и макрокосма.
Метапсихические представления о мире как огромном организме, законы которого толковались антропоморфически, вело к представлению о жизненности всякой части мироздания, порождало идею непрерывности изменения в окружающем мире, выдвигая на передний план чувство становления сущего, делающего его пребывание в наличном бытии чем-то преходящим, несущественным, чуть ли не мнимым. Потребность в осознании мира через некоторые его образы, выражение в них своих устремлений к устойчивому, системообразующему, священному для жизнедеятельности человека, лежащая на границе психофизиологического и культурного (К. Лоренц) - выражая объективную нужду конечного существа в упорядочивании материала своего сознания, вела к переработке хаоса переживаемого в мифокосмологическую иерархию “сакрального” и “профанного”. Сама реализация такой потребности, выступая важным моментом становления и функционирования культуры, в отсутствии развитой рецепции проявлялось в психике того периода как весьма синкретическое чувство, как восприятие “истиноблага”. По мере утверждения деления мира на “сакральное-профанное”, “космос-хаос”, иные дуальные комплексы постепенно (на базе таких околоритуальных комплексов, как быт, технология и др.) происходит дифференциация начального синкретического ценностного отношения к миру, специализация особых (аксиологических, общесемантических, этических, научных) блоков становящегося знания. Связь этих блоков осуществляется отныне лишь через общементальные наши архетипы, наиболее очевидно проявляющиеся через интуиции выдающихся личностей и совокупно-анонимное творчество масс. Некоторые черты древнейших форм познания, будучи для человека изначальными характеристиками когнитивно-адаптационного взаимодействия со своей средой обитания в виде некоторых “методологических архетипов”, сохранились и на уровне научного познания.
Речь в первую очередь идет о “механизмах сакрализации” добываемого обществом знания, которые, освящая это знание, вызывали дополнительные эмоционально-психологические стимулы у “жрецов” этого знания и придавали незыблемый авторитет им в глазах окружающих. Подобная сакрализация не могла не опираться на имманентное мифологическо-религиозной онтологии признание существования внешнего для человека высшего знания в форме Логоса, Бога и т. п. Именно это знание и выступало в форме “онтологических истин”, непререкаемого знания, признавалось независимым от чьих-либо субъективных мнений, а его “глашатай” имел право выступать в качестве “пророка”, как бы мы сейчас сказали, “абсолютного и объективного” знания. И если уже у Платона и Аристотеля постепенно истина как онтологическая характеристика мира подменяется репрезентативной концепцией истины (истина как репрезентация сущего - по сути того же Абсолюта), т. е. принимает гносеологическую окраску, то такое перемещение места существования истины (превращение ее в характеристику человеческого знания), не мешало еще целое тысячелетие видеть действительный топос этих истин в Божественном начале. Этот наивный реализм, который свято верил, что в нашем мышлении отражается Божественное знание о мироздании, и был воспринят классическими системами научно-рационалистического знания.
Надо признать, что идея соответствия нашего знания некоему абсолютному субъекту в разных своих исторических инвариантах (абсолютистской, семантической, когерентной, эволюционной концепциях истины) сыграла важную роль в развитии научного знания, обусловив, в то же время, ряд важнейших характерологических черт классической методологии. Притягательность подобного мышления состояла в том, что вера в абсолютные и объективные истины экономила ментальные (и общественные) усилия, сберегая от критической рефлексии освященные тем или иным Авторитетом смысловые пласты, формировала общественно-приемлемое поведение (позволяя объединить верных истине людей ценой размежевания с неверными), репродуцировала преклонение перед авторитетами. Развитие практических потребностей общества, внутренняя логика развития науки, привели к формированию собственно научных приемов и методов, сконцентрированных - в контексте ее достаточно противоречивого взаимодействия с другими формами познания - главным образом в рамках естествознания. Перехватив (не без трений и не без потерь ) у мифорелигиозного сознания приоритеты “формирования” человеческих знаний о мире, наука - особенно со времен Декарта - достигла на этом пути громадных успехов. Овладение искусством логической аргументации, оберегающей человека от многих ошибок и заблуждений, раскрытие многих важнейших закономерностей природы, позволивших создать хитроумнейшие технические устройства, облегчающие людской труд и быт, не могли не вызывать восхищения, порождая безусловную, казалось бы, веру в приоритеты Разума и Науки. Время классического рационализма прошло со временем кризиса ньютоно-картезианской парадигмы научного знания, когда стала очевидной ограниченность тех допущений, на которых базировалась классическая наука, тот “коридор измерений”, в рамках которых ей только и можно доверять.
Вселенная Ньютона - это мир твердой материи, состоящий из неизменных частиц. Все мировые процессы здесь можно свести к перемещению материальных точек под влиянием силы тяготения, притом действие это происходит мгновенно и независимо от расстояния в абсолютном пространстве. Образом такой Вселенной привычно полагают полностью детерминированный часовой механизм, части которого движутся в соответствии с вечными и неизменными законами, все события здесь строго каузальны. Отсюда остается (Ньютону ли, Марксу) возможность реконструировать любую ситуацию, однозначно предсказать будущее. Линейность времени предопределяет неудержимое развитие, превращающееся (под воздействием Разума как Силы) в необратимый, все расширяющийся и убыстряющийся Прогресс, приводящий человечество в некую абсолютную сферу своего бытия, где и “снимается” различие действительного бытия и мышления и начинается подлинная история. Трансцендентализм этого Разума, утверждая незыблемость “сакральных” предустановленных элементов реальности (от Бога до “законов природы” и “естественных прав человека”), породил схемы “абстрактных” индивида и общества, универсалистско-телеологического понимания истории, в жертву которым приносились судьбы конкретных людей и обществ. Именно парадигмы этого Разума формулировали “объективную” необходимость (презрев самоценность локальных цивилизаций, национально определенных культур) превращения разрозненного человечества в единую цивилизацию - под управлением мировых (коммунистических или “общечеловеческих”) истин-ценностей. Стремление к линейно-механическому толкованию событий, вера в безграничную предсказуемость “объективных и абсолютных” истин не случайно называются И. Пригожиным “основополагающим мифом классической науки”.
Предельно заостренная Декартом абсолютная дуальность ума и материи приводила к тому убеждению, что материальный мир можно описать объективно, без отсылки к человеку-наблюдателю, что и предопределило пренебрежение целостным подходом к пониманию жизни, человека, общества, Космоса, неизбежно порождая трансцендентальные допущения. Так возникает образ “объективной реальности”, представленной в виде агрегата агрегатов, развивающегося без участия созидательной разумности, исключительно необходимостью природных сил. “Сверхчеловеческий” характер классической методологии позволял ей как бы выносить за свои пределы социальный контекст научных истин, что выступало мощным фактором деиндивидуализации (как и деконкретизации) человеческой жизни, выдвижению в ней на первый план внешних, редуцированных связей. Такой подход (представляющий человека лишь в виде телесной протяженности и рациональной ментальности) “отчуждал” от человека не только “социальный запас” знаний и культурные предпочтения, но и этнос, пол, гражданство... Итогом мы видим осмысление не реального субъекта жизнедеятельности, а некоторой идеи человека, упование на общезначимое содержание мысли, возвышающееся над партикуляризмом жизни и наполняющее ее смыслом. Не случаен и социальный эффект подобных идей, которые в силу неизбежной их онтологизации выступают в роли гегелевской метафоры “законодательного разума”.
Так утвердился феномен “объективной реальности” - научной картины мира, которая выступала непререкаемым “идолом” научного знания до того времени, пока настоятельная необходимость сужения коридора приемлемых ошибок отражения, как и некоторые особенности порождения этой картины мира в различных диахронически-синхронических ее вариантах (особенно заметных, когда сравниваются когнитивные интенции различных культур) не заставила саму науку задуматься над проблемой соотношения этой “объективной реальности” с непосредственной действительностью. Но до этого уровня развития науки предстояло еще 2000-летнее ее развитие, а пока данная методология (основной принцип которой состоял в противопоставлении ранее привычно слитых в своем бытии природы и человека в рамках антитезы объекта и субъекта) выказывала свои безусловно положительные стороны. На этом пути она достигла многих успехов, но многое и потеряла как собственно философское мировоззрение, превратившись из система-тического мировоззрения в мировоззрение рационализированное. Тем более, что такой под-ход фактически исключал из “философской науки” “истины откровения”, (Платон, Августин, Паскаль, Кьеркегор и др.), оказывал пренебрежение “материальным истинам” (Ф. Бэкон, Гоббс и др.)
“Овеществление” как основная тенденция развития буржуазной цивилизации стимулировало массовое тиражирование линейно-функциональных технологий жизнеобеспечения, где объективирующая роль “законодательствующего разума” свела философию к выявлению субстанциональных структур, к признанию истинного бытия как бытия вечного и неизменного, противостоящего текучему бытию лишь чувственного мнения. На этом пути наука и философия сумели свести с пьедестала множество ложных кумиров, но, как становится ныне понятным, за счет замены былого многобожия единым “Богом философов”, проявляющего свою мощь по дозирующе-рационалистическим рецептам науки и канализируя в рамках “исторической необходимости” линейное развитие бытия. Идея “истин необходимости” (Аристотель), противостоящая идее телеономического развития мира, “истинам откровения” (Платон), и составляла суть борьбы “первой” философии с органистической трактовкой бытия. В своей борьбе с “мифологией” обыденного сознания за власть над умами наука “выжигала” из менталитета эпохи важнейшие характеристики человеческого Духа, сводя знание лишь к операциям логического мышления, а весь ценностно-смысловой его контекст к традиционному виду аподиктических истин. Подобная редукция мироздания и мировоззрения и предопределила господство в науке механистического подхода.
Такой подход позволил Разуму потребительски относиться к природе, создавать “чудеса” технологии. До тех пор, пока этот Разум в самом апофеозе своей славы не ощутил свой - и наш общий - глобальный кризис, существенным образом связанный с той проблемой, которую Разум так тщательно элиминировал из научного познания - проблемой человека. Между тем, только на основе целостного Духа человеческого, где теоретические истины сами по себе не могут вызвать решимости его воли, тесно связанной с деятельной стороной человека, до тех пор, пока они не найдут свое место в ценностно-смысловых гранях этого Духа, становятся действительные смыслы и ценности человеческой жизнедеятельности, формулируются ответы на многие, в том числе и самые последние вопросы бытия, дающие человеку как конечному существу утешение, надежду, веру. Социокультурная эволюция эпохи Нового времени (Модерна) все больше подводила к тем важнейшим выводам, что одно лишь научное мышление не в состоянии репрезентировать Дух человеческий, что любая теория “не дотягивает” до практических границ своих экстраполяций, где и возникает зазор между непосредственно-практическими знанием и знанием “сущности процесса” (эмпирическими и теоретическими истинами), между научным и философским видением мира. Научному сообществу к рубежу XIX-ХХ вв. все более стал очевиден разрыв между истинами естествознания и социальными истинами, как и между истинами “социумно-центристскими” и истинами экзистенциальными. Так во весь свой рост перед наукой (и, естественно, философией) встала проблема пересмотра основных положений теории познания.
В классическую эпоху научное познание, рассматривая мир как механизм, а разум человека как зеркало, в котором этот механизм отражается, исходило из допущения, что движущей силой этого механизма выступает его материальная субстанция. В ХХ веке развитие науки поставило под сомнение само понятие “субстанции”, веру в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта, вело к выявлению субъектно-объектной корреляции. Объект научного познания в наше время все больше анали-зируется с точки зрения его погруженности в эпистемологическую ситуацию. Очевидно, что за проблемой объектного существования кроются: а) имманентно присущие миру свойства, б) объектные значения, в) схемы внутренних целей субъекта.
Внешний мир сам по себе характеризуется имманентно присущими ему свойствами, не сводимыми ни к схемам внутренних целей субъекта, ни к актуальным и потенциальным значениям объекта. Но стоит ли говорить, что в таком виде он не имеет никакого “значения” для эпистемологической ситуации. Означивая в своей культурно-исторической практике этот внешний мир, гносеологический субъект создает в структурируемых своими смыслами объектах познания материальные и идеальные схемы своих внутренних целей (для эмпирического субъекта которые выглядят “культурно-объективной” реальностью значимого для него мира). Постижение значений этого мира конкретным субъектом направлено на раскрытие его актуальных и виртуальных состояний в согласии как с внешними причинами, так и принятыми внутренними целями, опредмеченными в этих значениях. Объектные значения фокусируют и интегрируют в себе наиболее важные и значимые стороны социокультурного мира субъекта, представляющего собой по мере развития человеческой практики все более самоценную квинтэссенцию универсума в целом. Нужно ли доказывать, что отношение в гносеологическом объекте схем внутренних целей субъекта к имманентным его признакам все в большей мере превращается в отношения содержания к форме (или материалу), в то время как отношение этих схем к внутренним целям субъекта есть вид отношения подобия к оригиналу (201). Ю. Лотман как то написал чудесную фразу: “Природа есть создаваемая культурой идеальная модель своего антипода”.Таким образом, признание первичности (в генетическом плане) внешнего мира по отношению к человеку, его духовному миру, вовсе не мешает видеть ту специфику социокультурного процесса, что в ходе исторического развития именно его субъекты все в большей мере выступают ведущим фактором эволюции мироздания, своими означивающими значениями и погружением в свои субъективные смыслы изменяя внешний для него мир, вынуждая его раскрывать все больше своих виртуальных значений и функционировать в рамках утверждающихся новых смыслов. Другое дело, что эта функциональная роль субъективного фактора является реальностью лишь в контексте означивания в мире наших целей и смыслов.
Осмысление данного положения вещей не могло не принудить к выработке новой эпистемологической стратегии. Наука после открытий в квантовой физике ничего не может утверждать определенного о “последней реальности”, потеряв тем самым, привычный для себя критерий знаний. Она лишь исследует те фрагменты реальности, которые даны (и необходимы) человечеству в его опыте, притом критериальными здесь - как в отборе, так и в интерпретации - все более становятся социально-прагматические смыслы, целе-рациональный подход. Поиски оптимальных версий развития социокультурного процесса в этих условиях происходили через различные формы апробаций человекоразмерных истин (интуитивистских, экзистенциалистских и т. п.), через попытки отождествления истины с другими социокультурными ценностями (в том числе и с верой, надеждой, любовью), а то и через чуть ли не полный отказ от самого понятия истины (к “разгулу” методологического релятивизма). Отмеченное привело к резкому ослаблению “жестких” методологических схем начала века, замены их более “мягкими” инвариантами, где подчас классическая интерпретация истины принимала весьма “плачевный” вид. Все же можно утверждать, что в рамках этого процесса шла выработка некоего нового типа рациональности - как итога “гносеологических революций”. Остановимся на важнейших этапах развития (трансформации) теории истины на этом пути. Но прежде необходимо четко выявить все более очевидный разрыв сущности и существования традиционных классических истин, с тем, чтобы более точно определить место этих феноменов в общей феноменологии социокультурного процесса.
Научное познание исторически конституируется в некий особый тип познания в тот момент, когда человечество осознает потребность в том виде деятельности, который бы специализировался исключительно на добывании истины. Именно в этот момент функциональной дифференциации социокультурного процесса “добывание” истин утверждается как некоторый самоценный акт, встающий вровень с процессами саморазвития Духа осознаваясь, в связи с бурным ростом науки и ее роли в обществе как его смысловое ядро. С подобным пониманием суверенности разума связано и то привычное представление, что истинное знание рассматривается как внутренняя характеристика научно-познавательного процесса, как его имманентный результат. Так порождается классическое понимание уникальности гносеологического отношения к миру, в котором только и достигается истинное знание, как противоположное личностно-эмотивному либо социально-ценностному познанию, истинностные оценки результатов которых могут быть получены лишь через научный их анализ. Подобные претензии разума обосновываются тем, что в “котле” научной истины “вывариваются” все следы субъективности, которые правомерны, с точки зрения науки, лишь на внешней границе знания (как форма отношения к определенному научному факту), но не на уровне самого научного знания - как некоторой констатации сути противополагаемому знанию предмета. Иначе говоря, научная истина (в своем пределе, конечно) требует беспристрастного отношения к внешней знанию “объективной реальности”, которое и предполагает такие предикаты истины, как объективность, потенциал абсолютности, всесторонность, логическая правильность и т. д. Между тем, для современной научной мысли представляется все очевиднее, что в основе классической трактовки истины лежат некоторые “скрытые параметры” сущности самих научных истин, порожденные тем социокультурным контекстом, который эти истины воплощают (181).
Действительно, противоречивость замысла, заключенного в природе научных истин, связана с тем обстоятельством, что именно через научное познание мы пытаемся выйти за свои пределы, быть бесстрастными к определению смыслов своего бытия. Истина, получается, тем и отличается от иных наших благих намерений, что она выражает стремления и цели человека через отрицание своей причастности к этим намерениям и целям. То есть истина должна быть не-благом, чтобы выступить благом, - и эта “экстраординарность” ее объясняется тем обстоятельством, что истина существует лишь в мысли, идеальном, но не в самом бытии. С идеальностью бытия наших истин вряд ли стоит спорить. Но весь вопрос в том - где и с чем связан топос этой идеальности? Со времен античности наряду с утверждением привычных гносеологических характеристик научных истин мы видим тот ход размышления тех же мыслителей, что мышление истинно лишь в той мере, в какой через него нам дан “просвет” бытия, что назначение мышления - раскрывать подлинное бытие для человеческого взгляда. Сам Аристотель не раз утверждал, что научное мышление дает себе обет соответствовать самому по себе сущему, внимать этому сущему и в таком понимании является ни чем иным, как разворачиванием онтологического плана бытия (19, т.1, 95). Подобные “откровения” можно найти у любого классика. Это заставляет современную науку признать ту не до конца проговоренную (а то и понятую) истину классической методологии: да, правильность нашего рассуждения лежит на совести самого “гносеологического” мышления, но достигаемое с помощью тех или иных приемов сами наши истины отвечает не столько на вопрос о гносеологическом соответствии наших представлений реальности, а сколько представляют из себя онтологическое вопрошание. А это означает, что в основе наших знаний (в какой мере мы признаем их истинными) лежат те или иные онтологические допущения, метафизические ценности. Как и то, что если в основе некоторых знаний лежат наши метафизические допущения, то эти знания всегда будут для нас истинными.
Проще говоря, вся наша научная работа - логическая правильность мышления, борьба за объективированную “чистоту” мысли и т. п. - в значительной степени опосредуется тем обстоятельством, что то сущее, к которому мы стремимся и принимаем за истину, есть в своей основе метафизические допущения того или иного субъекта жизнедеятельности, формулирующего свои критерии “объективной реальности”. Стало быть, онтологизм истин “откровения”, казалось бы, преодоленный научной эпистемологией, неизбежность апелляции к прямому (читай - внедоказательному) усмотрению важнейших определений действительности есть неизбывная черта всех достаточно глубоких теоретических систем знания. Это, добавим, неплохо понимало большинство философов - все они старательно прятали от массового потребителя их изысканий действительные корни своих учений (вспомним Аристотеля: “Необходимо остановиться!”). Любая форма подобного онтологического допущения есть, по сути, попытка именно через свою субъективность выйти на путь к сущему. Эту мысль четко выразил М. Хайдеггер, утверждая, что самые глубокие наши истины мы получаем не через гносеологические упражнения за письменным столом, нов основе их “мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию” (109, 333).
Отметим, что из понимания познания как чисто мысленного освоения внешнего мира, следует малопочтительное отношение к внемыслительным компонентам знания, опыту, интуициям. Причина такого (и сегодняшнего) подхода к истине коренится в том, что, как отмечал Й. Элез, в связи с отчуждением умственного труда от физического, ученые чаще всего элиминируют сам процесс труда из актуальной сферы мышления, а потому у них преобладает не сколько логика производства знания, сколько логика его потребления, на поверхности выступающая в форме уже оформившихся мыслей (177, 22). Между тем внерефлексивная сфера активизирует и обогащает жизненными красками ментальный план познания, нередко, оказывая на него влияние сопоставимое с влиянием самого объекта мысли. Уравновешивание различных составляющих нашей психики при любых уровнях развития сознания “способствует повышению качества мышления, обретению таких характеристик как универсальность, самодостаточность, одномоментная аналитичность и синтетичность, “сжимание времени” принятия решения” (94, 62).
Другое дело, что эта сфера, дающая нам подчас глубоко содержательные характеристики мира, есть сфера нерефлектирующей жизнедеятельности. Вне гносеологического ракурса человеку в его практической жизнедеятельности вполне хватает просто доверия к аффективным констатациям чувствам, и только на уровне сознания мы различаем отдельные компоненты своего знания по степени удостоверения их истинности. Отсюда необходимо различать уровень практически-предметного знания, который может быть, в принципе, и верным (“истинным”) отражением действительности, но не является истинностным знанием по определению (т. е. не рефлексируется как “знание о...”), и уровень “гносеологического” знания, которое, в принципе, может быть на различном уровне постижения истины (даже ошибочным), но представляет собой знание как форму истины. Тема относительности и абсолютности наших истин традиционно касается последнего случая, в то время как первая форма знания не подлежит истинностной оценке (в лучшем случае мы говорим - верная интуиция, точное чувство и т. п.).
Отметим только, что чувственное (образное, сенсорное) не надо путать с эмоциональным (субъективно переживаемым). К первому мы относим то знание чувств, которое не “дошло” до порога сознания и влияет - иногда весьма существенно - на наши рецепции “организменно-бессознательно” (его поэтому классическая теория отказывается признавать “истинностным” знанием, говоря о “предзнании”, “чувственном постижении” и т. п.). Ко второму мы относим те наши переживания, которые так или иначе пропущены через сознание и должны оцениваться не только психологически, но и как форма истинностного знания - пусть не в виде мысли, но как эмоционально-ценностное отношение к объекту. На этом уровне особенно очевидно, что последним основанием наших истин является не столько их гносеологические интенции, сколько те онтологические допущения, которые в целом обусловливаются социокультурным (в том числе и прагматическим) контекстом. Допущения-то, конечно, каждый “мыслитель” вправе выбрать себе любые - но общественно-значимыми выступят лишь те, которые будут соответствовать интерсубъективному контексту. Остается добавить, что такому видению наших истин, для чисто логических выводов (самих по себе) более подходит характеристика “правильность”, что не исключает их истинности: вывод может быть правильным, апеллируя к некоторому набору аксиоматических правил, но истинным или нет - в зависимости от точности репрезентации внешних смыслов.
Настоятельность осознания относительной роли “формальных” истин и рост общественного значения “материальных”, прагматических истин трактовалась всем ходом истории. Самоценно-логическое знание и познание сменяется более целе-рациональными подходами, отражающими переход науки из некоторой умозрительно-сакральной области знания в важнейшую инструментальную функцию общества. Роль науки, как отмечал У. Джеймс, стала определяться “возможностью делать как бы разрезы опыта и этим сберегать время” (202, 138). Так на рубеже веков в науке и философии возникают разнообразные эпистемологические модели истин - прагматической, операциональной, эволюционистской, реалистической и др. Важную роль в утверждении неклассических представлений о природе нашего знания сыграли философские идеи К. Маркса, подчеркивавшего изначально прагматически-коллективистский вид человеческой жизнедеятельности, вызывающий к жизни общественные смыслы этой жизнедеятельности, органическое единство познавательной потребности человека с его целеполаганием.
В первой половине ХХ века большую популярность приобретает эпистемологическая позиция логического позитивизма, отрицавшего научный смысл метафизического дис-курса и сводившего проблему истины к проблеме реалистической истины - соответствия высказывания некоторым позитивным данностям. Как и для марксизма, здесь критерием истинности выступала практика, сверка высказывания с реальностью. Но логика этой разновидности позитивизма приводила к тому, что вся проблема истины сводилась лишь к верификации высказываний естественных наук. Чисто логические истины выступали в таком понимании тавтологиями, ничего не говорящими о мире, а философские истины просто бессмысленными. Но уже аналитикам была очевидной самоценность прагматических подходов (хотя бы в виде “эгоцентрических истин”, “невечных истин”).
Вызревшее в начале века представление о лингвистической относительности (Ф. де Соссюр: не язык определяется реальностью, а реальность языком) привело к тому, что онтологическая проблематика в рамках этого направления постепенно трансформировалась в семиотический план. Постулирование значимости “языковых игр” приводит к появлению теорий “речевых актов”, речевой коммуникации, утверждаюших, что большинство высказываний естественной речи не имеет в виду не истины и не ложь, а то, что формально-логически подходит под эти границы - чаще всего выступает как интерсубъективная истина, опирающаяся на некоторые общие смысловые концепты. Исследуется проблема фикциональных истин - высказываний, которые внутри некоторого текста могут делиться на истинные и ложные, но данная эпистемологическая оценка конституируется лишь в данном контексте. Понимание текста как некой виртуальной реальности (и их взаимозаменяемости), утверждение кросскультурных подходов, вырабатывая убеждение, что тот или иной культурный “текст”может выступать в некотором контексте более фундаментальным понятием, чем эмпирическая реальность, поставило проблему соотношения культурологических истин. Исследования в рамках логической семантики, рассматривая наш мир как один из возможных миров (и отнюдь не самый привилегированный), своими средствами показало отсутствие абсолютной истин, то обстоятельство, что наши знания связаны с позицией наблюдателя, свидетеля событий. Исследования семантики возможных миров вывели на теоретический уровень обсуждения проблему виртуальных истин, тематику гипертекстуальности.
К середине ХХ века эти научные изыскания начинают “подпираться” ходом существенных изменений в общественных процессах. Послевоенные события в мире (демократизация образа жизни, увеличение роли масс в культурном процессе и др.) привели к резкому росту гуманитаристики и снижению авторитета собственно научных исследований, что не могло не вызвать в жизнь потребность в “эклектическом” сочетании “классических” и “неклассических” методов и смыслов научных исследований, повышение роли экзистенциально-феноменологических подходов, смыслонесущих функций “массового сознания” и “здравого смысла”, “волевых” истин в жизнедеятельности общества. Большой резонанс (и не только в научной среде) получила экзистенциально-феноменоло-гическая парадигма знания. Феноменологическая истина понимается как та структура сознания, которая дает возможность усмотрения положения дел так, как оно есть, возможность адеквации мыслимого и созерцаемого, где критерием выступает не проверка, а сам процесс переживания этого тождества. Этот подход, позволявший, по мнению его авторов, увидеть априорные основания знания в некотором поле дорефлексивных структур, сохранив свою ценность в анализе структур сознания, нашел свою “вторую” жизнь в экзистенциализме. Экзистенциальная истина тождественна “открытому бытию”, то есть экзистенции, за которою надо бороться, сделать жизненный выбор, чтобы “пребывать в истине”. “Чудо соответствия” достигается здесь через более интимное отношение со Вселенной. Но если Ж.- П. Сартр совершает постулативную инверсию классической позиции ( “Существование предшествует сущности”), то аналитика автора “Sein und Zeit” интегрирует сущность в существование (“Сущность Dasein лежит в его существовании”).
В принципе здесь выражались весьма верные мысли: человек способен на “интеллектуальные интуиции”, истина восходит к глубинным основаниям личности, укорененным в самой действительности, она в своем онтической природе повернута к этической проблематике, тождественна добру - что, казалось бы, придает однозначность когерентной (добру) истине. Но, как справедливо заметил М. Фуко, при таком подходе недолго уйти и в “антропологический сон”: всякое подобное познание “Становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины”, превращая любой вопрос в проблему “что есть человек”, что вообще дано человеческому опыту. И он (вслед за Ницше) предложил способ “отрыва” от “антропологического сна”:“Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии” (123, 362). И если Ницше утверждал истины “сверхчеловека” - как способ подобного “отрыва”, то для Фуко подобный “отрыв” означает “смерть человека”, полное отбрасывание антропологической установки в философии, отказ от веры в то, что истина может быть дана человеку. Это был полный разрыв как с позицией Сартра (“Существование предшествует сущности”), так и с позицией Хайдеггера (“Сущность Dasein лежит в его существовании”). В лице Фуко постструктурализм пошел дальше Ницше по пути релятивистского догматизма.
И для этого у представителей постфилософии были определенные основания: социокультурное развитие второй половины ХХ века поставило перед человечеством ряд проблем, и не только эпистемологических. Эпоха Модерна характеризовалась господством овеществления, упорядочивания, рационализации и технизации. Но по мере развития буржуазной цивилизации (массовое потребление и информационные коммуникации) основные конфликты обладания (связанные с фактором отчуждения человека и социальных институций) значительно видоизменились, дополнившись конфликтами по поводу “использования символических благ”. Развеществление затронуло многие общественные структуры, превращая их в симулякры действительности, вызвав в жизнь постсовременность, основной чертой которой выступила виртуализация всех - и в первую очередь духовной - сторон жизни.
Сущность человека в этом обществе - как стала утверждать постфилософия - перемещается с вещной и социальной стороны в виртуальную реальность, что означает возможность сосуществования в одном и том же мире различных социокультурных техник, превращения коммуникационных технологий в центральный нерв постсовременности. Отсюда признание бесконечности текстуальности мира, говорящей о сокрытости привычного референта и его онтологических “откровений”, ускользании его в виртуальном означивании. Более того, сама реальность, означаемое, понимается уже (например, Деррида) лишь как эффект означаемого. Отсюда, по мнению представителей этого направления, былые антитезы Духа (в парадигмах свободы/подавления, прогресса/деградации) не более, чем симулякры дискурса власти - современная гуманистическая мысль должна быть нацелена в своей рецепции на мультикультурализм и маргинальные практики. Только на этом пути и возможны поиски истин - приватных, по определению. Данная рецепция мира, отрицающая всякие абсолюты (как онтологические, так и идеологические), приводит к тому взгляду, что дискурсу власти и его истинам можно противопоставить только “отрыв” от социального дискурса - так в философии постмодерна сказались отклики событий 1968 года. Представляется, что дело здесь не столько в постмодернизме как таковом, сколько в том трагическом состоянии духа времени, которое репрезентирует это направление.
Ныне очевидна та глобальная ситуация, где “конфликт интерпретаций” (порождающих абсолютистское, классовое, “хиппистское” и т. п. видение мира) перерастает в конфликт этнических онтологий, выводящий на первый план этнокультурные истины. Этно-ценностное видение мира, перерастающее в важнейшую проблему современности, артикулирует проблему “волевых” истин, связанных непосредственно не столько с собственно прагматически-рациональным дискурсом, сколько с недискурсивными способами переживания Духом форм человеческой определенности как важнейшего аспекта его самоутверждения. Коллизии этой глобальной проблемы существенным образом связаны с механизмами коллективно-бессознательного тех или иных этнических культур, которые в новых условиях конца ХХ века (очевидная возможность поглощения этих культур социокультурным “кодом” западной цивилизации) выступают важнейшими медиаторами дискурса свободы в рамках этнически определенной парадигмы. Мультикультурологический анализ реалий ХХ века убедительно показал проблематичность “собирания” многообразия ценностно-смысловых контекстов в некие общечеловеческие истины-ценности.
Добавим, что современная психотерапевтическая практика показала (а, как известно, “дьявол” сидит в примечаниях), что невозможно доказать носителю аутистического мышления (составляющего значительную часть “социально-заряженных” людей), что его картина мира ложна (86). Но суть проблемы здесь не в “пациентах” психоаналитиков, нередко порождающих в своей психике весьма парадоксальные “возможные миры”, а в том, что сами современные психотерапевты (и психоделики разного рода - подчас “окучивающие” целые народы) все более убеждаются, что в состояниях измененного сознания (и не только у “пациентов”, а у целых этносов) нередко наличествуют истины бессознательно-коллективного, которые, несмотря на их “иррациональность”, в состоянии подчас репрезентировать более глубокие (с точки зрения человеческого универсума) смыс-лы, чем те или иные социальные дискурсы и практики. Подобного рода творчество более всего связано с “партикулярным” сознанием, прежде всего с искусством и народным творчеством, которые, по утверждению Юнга, “интуитивно постигают пере-мены в коллективном бессознательном”. Манифестация подобного творчества наи-более характерна для “репрессивных” обществ: “У жителей России, - пишет писа-тель-постмодернист В. Пелевин, - кстати, необязательно даже интеллигентов, автоматически без всякого из желания и участия - возникал лишний, нефункциональный психический этаж, то дополнительное пространство осознания себя и мира, которое в естественно развивающемся обществе доступно лишь немногим...”. Нужно только сказать, что то бессознательное, о котором пишет Пелевин, нефункционально в контексте социального дискурса, выражая (выступая функцией) более широкий контекст.
Утверждение значимости для судеб тех или иных культур подобного рода истин наиболее убедительно показывает эволюцию (в связи с общей линией развития социокультурного процесса) эпистемических механизмов, которые все более превращаются из механизмов, порождающих отражение внешнего человеку мира, в механизмы формирования знания как инструмент, укореняющий человека и его смыслы в бытии. А это значит, что “человек-функция” классического типа все более заменяется личностью, склонной к модельно-конструкционному мышлению, отрицающей обязательность центрирования жизни вокруг однозначных целей и смыслов. Очевидно, что критика (подчас очевидно ангажированная) “радикальных” версий постмодернизма не должна закрывать глаза на наличие комплекса весьма значительных идей, которые сближают это философское направление с такими постнеклассическими теориями, как синергетика, теория самоуправления и др., раскрывающими мир нашей жизни и мир наших знаний не в качестве гомогенного унитарного мира, но как гетерогенные плюральные миры монадного типа. К этому миру, считает Пригожин, мало смысла применять обезличивающие концепты, классические типажи субъективности и социальности, но необходимы новые его модели - “модели особых точек”, образующие ареалы индивидуализированной субъективности, социальности и т. п.
Самый последний период развития постсовременной (в том числе и отечественной) философии характеризуется более взвешенным отношением к проблемам релятивности мира и познания, стремлением сохранить хотя бы некоторые эталоны отсчета по шкале мировосприятия. В то же время сохраняется общая установка постнеклассики, что наши истины зависят от социокультурного контекста, становясь одними в зависимости от данных целей и другими в контексте иных целей. Отсюда убеждение, что монтаж мира порождается не сколько заданной его матрицей, но определяется некоторым “прощупыванием” возможных границ наших онтологических утверждений, сообщающиеся смыслы которых выступают сутью развития мировых процессов. Характернейшей концепцией подобного плана выступает известные парадигмальные образы “лука и капусты” А. Гениса, который в своих работах противопоставляет эти два образа как две стратегии постижения (и бытия) реальности. Сторонники “парадигмы капусты”, по мысли автора метафоры, разделяют представление о некотором резервуаре смыслов, составляющих в совокупности идеальную гармонию. Восстановить ее - цель мыслителя и художника: “он не творит, а открывает существующую в вечности истину”, отсюда акт творчества - это возвращение временного к вечному. Так, снимая лист за листом ложные слои бытия, мы добираемся до кочерыжки-смысла. Естественно, что движение Духа здесь центростремительное, направлено в глубь реальности, к тому сокровенному ее ядру, где и “таится” взыскуемое откровение. Все то, что мешает нашему апофатическому движению, скрывая “сакральные” смыслы - ложь и иллюзии, стремление к которым, при так понимаемой ситуации, бессмысленны и вредны.
Но современный человек, по Генису, все больше убеждается в том, что чем глубже “прорываешься” к ядру, тем очевиднее зияющая там пустота, что и заставляет его выстраивать новую парадигму - “парадигму лука”. В рамках этой парадигмы пустота - не кладбище, а “родник смыслов”, “космический ноль”, вокруг которого наращивается бытие. “Мир вообще возможен потому, - пишет Генис,- что внутри его пустота: она структурирует бытие, дает форму вещам и позволяет им функционировать”. Для “парадигмы капусты” хаос снаружи, а истина єпорядку, для “парадигмы лука” хаос - это “творящая пустота” Пригожина, из которого растет Космос наших мыслей. Для “парадигмы капусты” характерна сила, стремящаяся разрушить “неистинные” слои бытия, в “парадигме лука” незащищенность, уязвимость, “блаженность” - исходные точки, резервы роста “выращивания” смыслов (134, 186 - 200). Естественная параллель здесь - герой Венички Ерофеева, алкоголь для которого выступает средством освобождения от каузальности мысли, генератором непредсказуемости его “самовозрастающего логоса”.
Что ж, мало кто из современных авторов (особенно во времена “перестройки”) не отдал дани “демократическому” обращению с общепризнанными истинами. Но, как справедливо отмечают Н. Лейдерман и М. Липовецкий, рано или поздно на этом пути возникает та особенность “бесконечного обновления”, когда “невыносимая легкость бытия”, присущая релятивизму после победы над былыми Абсолютами, приводит к тому, что (цитируем вместе с ними М. Кундеру) “человек делается легче воздуха, взмывает ввысь, удаляется от земли, от земного бытия, становится полуреальным, и его движения столь же свободны, сколь и бессмысленны”. И наступает момент, “когда онтологическая тяжесть оказывается предпочтительнее релятивистской легкости” (175, 234). Действительно, догматизм релятивизма оказывается ничем не лучше догматизма монологизма: он выступает формой выражения пораженчества перед мировой энтропией, ведет к развалу всей метафизики человеческих ценностей. Современная философия, отказываясь от фундаменталистского субстанционализма и опираясь на постнеклассические теории самоорганизации, тяготеет к постреалистическому видению мира, которое, переработав модернистские и постмодернистские увлечения, выходит на содержательный диалог с беспрерывно изменяющимся миром. Следуя примеру постмодерна, эвристически осмыслившего образ культуры в качестве наиболее адекватного аналога бытийного хаоса, постреализм, в то же время, стремится поставить в центр культурных бифуркаций человека - с его конкретно-историческими социальными задатками и бессознательно-коллективными архетипами, в рамках и с помощью которых и порождается новый космос, который упорядочивает хаос бытия “со-бытийным диалогом” породившего все сущее Универсума и человеческого Духа, организующим, но не замыкающим на себя эволюцию этого Универсума. Именно такой, постреалистический подход, положен в основу социокультурной модели знания и познания, сквозь “призму” которой нами и рассматриваются исторические модусы человеческих истин, их действительные эйдос и топос.
Отказ от субстанционализма и гносеологического противостояния миру, признание того, что подобный подход порождается присвоением бытию логической сущности (которая и выступает под видом объективации логической сущности), признание самоценности процессов существования, где в хаосе этого своего самоосуществления возникает “самовозрастающий” Логос - таковы онтические начала постреализма. “Анархия хаоса стимулирует самоорганизацию мира”, - утверждает Пригожин. Человек, как следует из антропного принципа, будучи бесконечно-конечным существом, тяготеет к актуальной бесконечности, в ходе своей жизнедеятельностью “перелопачивая” хаос в Космос. Это стремление реализуется в силу открытости человека перед миром, осуществляемой полаганием вовне себя посредством целей своего существования, формулируемых Духом человеческим. Именно в работе этого духа (в связи с теми или иными целями человеческого существования) и формулируются определенные смыслы человеческого “я”, как и критерии оценок тех или иных конкретно-эмотивных реакций, операциональных знаний и практических установок. “Нет ничего более характерного в человеческой природе, - отмечал еще Джеймс, -чем способность жить тем, что существует лишь как возможность” (202, 80). Познание в таком ракурсе выступает не как экспликация трансцендентальной логики мироздания, но как особенность существования человека, как историко-культурное его свойство. Отсюда тема противопоставления человека и мира, выступающая как проблема мысленного “захвата” реальности, запредельной субъекту познания, выступает как диалог двух родов бытия, как стремление универсума нашего “я” раскрыть для себя оптимум своего существования, а тем самым потенциальные смыслы Универсума.
Алгоритмом “со-бытия” , диалога всякого “я” с миром, любым “Другим” выступают механизмы “авторизации” человеком себя через “иное”, поиски смысла, не предполагающие, как утверждает Пригожин, его наличие в Универсуме. Отказываясь от “сказок для взрослых”, постреализм, натыкаясь в поисках последних истин на “пустоту”, должен приучаться жить, заполняя эту пустоту своими усилиями, порождая, в рамках своей жизнедеятельности, мир культуры как интерсубъективную зону отчуждения от хаоса, тем самым оправдывая свое космическое призвание. Нередко и сейчас тема культуры пони-мается по субъект-объектной схеме, где вся проблема сводится к проблеме ее “инте-риоризации”. Однако интериоризировать можно все что угодно, но найти, например, в культуре последние основания личностного “я” невозможно. И существо антропного прин-ципа не сводится к “теоретической операции” ввода человека в обесчеловеченную научную картину мира: единство человека и мира дано изначально, а не как научный синтез объекта и субъекта. Только допустив, что на каком-то “метаболическом” уровне мировые потенции изначально присутствуют в человеке, можно правильно раскрыть суть человеческого “я”, его личной метафизики. Другое дело, что безграничность и абсурдность мироздания порождает у индивида чувство растерянности перед этим миром, переходящее в страх и отчаяние перед неопределенностью и конечностью своего бытия. Эта важнейшая проблема существования человека порождает неизбывную потребность человечества к единению, тему соединения индивидуальных, социумно-исторических и всеобщих форм его бытия, где “здесь и теперь” и различные социокультурные аспекты этого бытия связываются через некоторую иерархию ценностно-смысловых параметров человеческого универсума, которые только и могут воедино соединить как реализованные, так и избыточные возможности и проекты деятельности общественного индивида, ту или иную историческую форму совпадения целей и результатов его деятельности, придать проблемно-метафизический характер отношениям людей к различным аспектам творимой ими действительности.
Культура не просто “текст”, к которому необходимо либо адаптационно приспособиться (“отражать”), либо самонадеянно трансформировать ( “деконструировать”) - это важнейший плацдарм для связи прошлого и настоящего и условие для смысла будущего. Дух человеческий едва ли способен полностью отразить все даже наличные пласты бытия - это создает напряжение между тем, что он знает, и что есть в нашем бытии. Но с помощью культуры человек в состоянии “опережать” развитие наличного бытия, и через свои смыслы выразить ряд существенных потенциальных возможностей Универсума. Эта интенционально-конституирующая деятельность Духа выступает не только отражением макрохарактеристик мира, но и выражением внутренних черт человеческого существования. И те смыслы, которые порождает Дух, оказываются неким метафизическим порядком, структурирующим Универсум. Они, не являясь ни собственно “объективными”, ни собственно “субъективными” субстанциями, существуют вполне реально в синергетическом единстве реального-постигаемого- культурного, где то, что управляемо, одновременно выступает его генетическим источником, порождающей силой.
Так утверждается возможность новой оппозиции: через Дух человеческий (и социокультурный процесс, выступающий в форме его объективации, новой онтологии мира), человек противостоит мирозданию как некое телеономическое его начало, как гуманистически ориентированный субъект его Признание субъектности знания - это конечно не право на субъективный произвол, но констатация того факта, что устранение субъекта из познавательного процесса возможно лишь на уровне ментальных (вспомогательных) операций. Признание, что “объективная реальность” есть в значительной мере продукт объектно-субъектной корреляции: познающий находится “внутри” этой реальности, составляя ее активнейшую часть, от особенностей активности которой во многом зависит формы существования этой реальности. Человек есть неотъемлемая часть той реальности, которую он изучает, он есть целевая причина и критерий всей человеческой ментальности, даже если она выступает в форме “знаний о...”. Именно в рамках социокультурного процесса и формируется смыслы мироздания, как его истины: в условиях внешней необходимости (но не неизбежности!), человек, опираясь на свои конкретно-исторические смыслы, научные знания и интуиции, апробируя и коррелируя их в со-бытии, человек через диалог с миром актуализирует потенциальные возможности Универсума, максимализируя антропное их содержание. То, что этот процесс происходит через инициативную реализацию человеком становящихся потребностей своего собственного существования, формирует уникальное его свойство - свободу, то, что на уровне деятельного подхода мы называем творчеством. Не будучи центрирован на себя, как и не отражающей лишь в себе некую внешнюю целостность, человек соизмерим с миром лишь рефлетируя на себя, выступая в этом качестве как личность, креативное начала мира в котором он живет и который строит.
И не так важно, что в ходе этого процесса создаваемая мыслительные образы могут быть действительны лишь в мире одного человека (общности) и иллюзорны в мире другого (другой общности) - подлинные ценности, как и культура в целом никогда не бывают тота-льны. Губительна бы была, на наш взгляд, и единая общечеловеческая культура - именно на стыке мнений, смыслов, культур, на “границе” и рождается новое, именно плюрализм духа выступает гарантией его креативности. Другое дело, что культурное взаимодействие, родовой опыт человечества, через различные свои каналы коммуницируя и коррелируя смыслы и истины, раскрывает их всеобщий контекст, чем создается принципиальная возможность их единства на основе их гуманизации. Сим утверждается (также в плане культурного со-бытия) абсолютная ценность самих по себе смыслов и сопряженных с ними истин, утверждается гуманистическая сущность человека и его жизнедеятельности, достигаемая, как мы уже подчеркивали, не через подчинение неким трансцендентальным силам и смыслам, а через его творчество и свободу. И те культурные смыслы, которые позволяют превращать хаос нашего “я” в свободное творчество, есть не просто следствие нашей “безапелляционной” свободы, но важнейшие условия этой свободы, вне которых эта свобода легко превращается в анархию. Культура - топос человеческой свободы, место обретения им своих смыслов.
Именно здесь и живут “метафизические” истины-ценности - которые, формируясь изначально, как правило, на коллективно-бессознательном уровне, и являются тем или иным субъектам-индукторам чаще всего на уровне “откровений”. До тех пор, пока разделение труда не “расщепляет” эту работу Духа на эмпирически-всебщий (жизненный опыт масс) и абстрактно-всеобщий труд (теоретическое сознание). Важнейшая эпистемологическая черта этих истин-ценностей - опора на веру, которая как и всякое начало иррационально: нельзя поверить опираясь только на доводы рассудка, а между тем именно вера (надежда, любовь) и задает смысл человеческому существованию. Этим и живут метафизические истины-ценности, к которым только и применимы эпитеты “абсолютные” и “объективные”, до тех пор, пока мы им не нашли более точные определения. В самом деле, человек согласен поставить выше себя (“обожествить”, “сакрализовать”, представить как некий Абсолют) то, перед чем он благоговеет: таково его отношение к жизни, к тем, кто дал эту жизнь, к Родине, к ее истории, наконец, к природе - в той мере, в какой мы преодолеваем потребительское к ней отношение. На этом уровне постановки проблемы можно сказать, что субъектность современного знания вовсе - по сути дела, не противоречит былой интенции к абсолютности и объективности знания. Но опыт исторического развития показывает, что истины науки (как и нашего опыта), выступая во многом, операционально-инструментальной формой воплощения универсальных смыслов и ценностей, методологически точнее было бы определять как “культурно-объективные” и “культурно-абсолютные”. То же можно сказать и о методическом смысле термина “объективность” - в самом деле, наши представления об всесторонности, полноты, цельности исследования и др. всегда имеют определенный социокультурный контекст.
Признание того обстоятельства, что современная наука сама по себе не в состоянии удовлетворить многие важные запросы человеческого духа, не означает необходимости отказа от научного познания, научных истин. Общезначимость этих истин, интерсубъективное их значение не может быть обосновано на путях субъективного произвола, но базируется на понятии рациональности. Правда и здесь нужно видеть, что понятие рациональности в современной науке претерпевает существенную трансформацию, а под целью науки все более понимается уже не поиск истин (как самоцель), но эффективное решение тех или иных интеллектуально-практических задач. Именно успешная деятельность ныне выступает для многих ученых критерием рациональности, а значит и к истинности научных знаний. Отсюда вопрос о рациональности научных истин оборачивается проблемой рациональности целей научной деятельности и предполагает выход за пределы науки, в сферу общественного блага. Ученому же остается, как пишет, подводя итоги эволюции взглядов по этой проблеме “философии науки”, А. Л. Никифоров, “поддерживать и бороться за ту теорию, в истинность которой он верит. Это единственно рациональное поведение с точки зрения науки” (91, 259).То же можно сказать и о философии, если речь идет не о “науке о наиболее общих законах бытия”, но о той философии, которую называют “учением о ни о чем не обязательных истинах”. Именно на этом - экзистенциальном уровне - только и возможна постановка вопроса о “конечных” ценностях и смыслах, находящая свою опробацию на интерсубъективном контексте. Здесь противовесом утилитарным смыслам целе-рационального технологизма выступает ценностно-рациональное видение мира, опирающееся на синергетическую парадигму, антропный принцип. Таковы лишь некоторые выводы, следующие из концепции социокультурной истины. Обосновываемая позиция, как представляется, показывает возможность познания мироздания без классической отсылки к тем трансцендентальным образам мира, где господствует вечный порядок и необходимость. Но этот взгляд не тождественен и имманентности самоуглубления в свое “я” - в силу его направленности на структуры “Иного”. Такое мышление противоположно как редукционизму (гипостазирующему структурно-функциональные определения мира), так и холизму, исключающему мир как целое, но нередко забывающему тонко настроенное взаимодействие частей. Представляется, что новые возможности, стратегии и стилистики, весь образно-концептуальный арсенал постнеклассических представлений, лишь в некоторой части используемых в нашей работе, может быть с пользой использован современной эпистемологией.