Истина (идея Истины) в наши дни становится всё более
противоречивым и усложняющимся понятием, и только авторитет
классической "объективной" традиции не даёт нам соскользнуть в
хаос гносеологической анархии
В.С. Вахрушев [1, 155]
Реализм как онтологическая позиция известен с глубокой древности, но особую популярность он приобретает в эпоху господства христианской схоластики, противопоставляющей лозунгу патристики "credo quia absurdum est" девиз Ансельма Кентерберийского - "credo ut intelligam". Именно здесь утверждаются основы "алеатического" (алетейа - истина) реализма, который пытается доказать истину предмета из его понятия. Надо отметить, что сверхчувственное бытие объектов веры, неприступное для иной аргументации кроме "чистых" понятий, как бы само подталкивает философию на такой метод.
Ранние схоласты исходили из положения "universalia sunt realia": общее понятие представляет существо, истину вещи, выступая действительным источником её существования. Зрелая схоластика была связана с убеждением, что "universalia sunt realia" - здесь (согласно Аристотелю, всё более входящему в философский обиход того времени) признавалась имманентность понятий материальному бытию. Отсюда и последующая формула - "universalia sunt in re". И постепенно возникает некая "дробность" понимания проблемы: положение "universalia sunt ante rem" в этом случае имеет значение по отношению к мыслям Бога перед творением мира; положение "universalia in re" - по отношению к самим вещам, так как они состоят из материи и формы; наконец, положение "universalia post rem" - по отношению к понятиям, которые человеческое мышление образует вследствие воздействия чувственных образов. Для поздней схоластики универсалии в самих вещах не существуют, ещё менее - вне их. Они лишь продукты нашего сравнивания вещей, которым мы позже придаём те или иные номинации: "universalia sunt nomina".
Для номинализма только конкретные вещи (уровень пространственно-временных объектов) существуют в физическом смысле этого слова ("сами по себе"), тогда как все возможные отношения между ними и даже некоторые их свойства зависят от способов нашего рассмотрения. Абстрактные же объекты (универсалии), не даны нам в эмпирическом опыте, и своим действительным существованием обязаны своему носителю - языку. Ели в человеческой жизни "единичное самоценно" (Дунс Скот), то и в природе - следуя принципу В. Оккама, призывающему "не умножать сущности" - только единичное и имеет значение. А понятия лишь имена, под которыми объединяется множество вещей: гносеологическое оправдание таких абстракций как "истина", "добро" и "красота" можно найти лишь в очевидных эмпирических фактах существования верных высказываний, добрых людей и красивых женщин, для которых эти номинации выступают лишь в виде символических фикций того или эмпирического контекста. Дунс Скот разворачивая вопрос в плоскость пролемы значения и искупления человеческих дел, своим учением об искуплении путём святости собственной воли, утверждает, что верующая душа "островитянина" должна искать утешения не столько в чувстве безусловной связи с Абсолютом, сколько в надежде на собственные силы индивида. Понимание человеческого действия как свободного волевого акта придаёт высокое значение конкретному и единичному и трудно мирится с тем онтологическим реализмом, который был характерен для континентальной мысли того времени.
Характерным следствием становления английского номинализма выступило развитие имманентных начал философствования (в ущерб принципам трансцендентальным), как и появление в языке того времени множества формально-языковых дистинкций - пример тому, индуктивные таблицы Ф. Бэкона. Однако тот же Бэкон полагал, что его "Органон" существенно отличается от старого логицизма, основываясь не на движении логического процесса от одного понятия к другому (когда, в сущности, отвлекаясь от всякого содержания ученые стремятся к соблюдению чисто формальных правил сочетания понятий), а на поэтапном сопоставлении знаний с объективной реальностью. "Истинное: заключается во взвешивании опыта и выводе из него аксиом" [2, 74]. При этом, понимая относительность практики как критерия истины, он выдвигает критерием истинности полезность для субъекта познания тех или иных результатов этого процесса: "Истина и полезность, - обобщая задачи борьбы с "идолами" разума, пишет Бэкон, - суть (в этом случае) одни и те же вещи. Сама же практика должна цениться не больше как залог истины:". Утверждая, что "Истина - дочь времени, а не авторитета" и определяя истину науки как "изображение бытия", Бэкон, при этом, разграничивает - в соответствии с теорией "двойственной истины" - тип реальности "материальных" истин от высшей реальности "истин Божественного разума" [2,77].
Т. Гоббс, исходил из признания того факта, что "ощущение обусловливается действием внешних объектов на мозг", но считал сомнительными истины чувственного познания, ("из опыта нельзя вывести никакого заключения, которое бы имело характер всеобщности" [3, 17]). Однако он признавал неустранимость субъекта из познания, связь характеристик объекта познания с реальными, а то и идеальными действиями людей. Отсюда его трактовка истины не как свойства вещей, но как характеристики суждения о них: тела, вещи существуют реально, вне нас, поэтому они не могут быть истинными или ложными - таковыми могут быть лишь наши представления и идеи. Номинализм философа наиболее ярко проявился в "теории имен", где им делается интересная попытка раскрыть природу номинаций предметов внешнего мира как знаков не вещей, но наших представлений [3, 96], и в то же время характерно стремление трактовать эти знаки (существующие, по Гоббсу, лишь для познающего субъекта) на основе действительной связи тех или иных явлений друг с другом. Гоббс считает, что связь между чувственными данными образуется прежде всего на основе наших привычек видеть те или иные предметы в определенной последовательности друг с другом. Эту связь он называет причинной, отмечая вместе с тем, что причинная связь, наблюдаемая в опыте, не может быть всеобщей и её нельзя принимать за истину. Гипотетичность всех наших обобщений означает не что иное, как условность принятых нами значений: "Первые истины были произвольно созданы теми, кто впервые дал имена вещам:" [3, 79].
Не сколько не сомневаясь в реальном существовании Божественных истин ("мы можем представить себе лишь то, что конечно"), Гоббс полагает, что кроме тех истин, которые "сами по себе очевидны: известны от природы, так что для их познания вообще нет нужды ни в каком методе" [3, 107], наука должна опираться на методы "сведения тех или иных положений к их эмпирическому основанию", как и "правильное понимание словесных выражений", нередко отождествляя логическую правильность с истинностью. В результате рационалист, доказывающий проблему правильности наших высказываний, борется в Гоббсе с сенсуалистом, который даёт себе отчет, что истина имманентна языку познания - в той мере, в какой оно адекватно отображает свой объект. Имея же в виду, что количество наблюдаемых случаев и мнений не определяет истинности суждений, Гоббс, фактически, признаёт конвенциональные основания наших истин. Безусловно признавая, что способность познания дана нам Богом, Гоббс причину существования проблемы истины в нашем познании связывает с тем, что "при образовании: идей человеческий ум пользуется некоторого рода свободой", то есть, что познание есть креативный акт.
Так формируются национальные особенности английской мысли, положившей начало философии Нового времени. В этой связи привычно вспоминают, что именно Англия становится первой страной буржуазных добродетелей и пороков, что для англичан характерны здравомыслие и практицизм. Но нельзя забывать и того, что политическая борьба в Англии тех лет (страны против двора, парламента против монархии) базировавалась на единственно знакомых населению - религиозных - терминах . Быть в науке эмпириком, в вере мистиком и, где необходимо, скептиком - таков лозунг английской философии тех времен. Только так можно понять мировоззрение Ньютона, для которого было характерно как заботливое возвышение отдельных фактов, так и явное недоверие к умозрительным (естественнонаучным) гипотезам, и в то же время слепое восприятие догм веры, не смущавшееся недоступностью понимания религиозных истин (не случайно параллельно со своими "Началами" ученый пишет трактаты, посвященные библейским пророкам). Сами же "Начала" показывают, что учёный тщательно различал "абсолютные величины", которые появляются в его аксиомах, от их "распознаваемых мер", которые определяются экспериментально, тщательно обсуждал способы, по которым (и в меру которых) "истинные движения отдельных тел могут быть определены из кажущихся движений" через допущение, что "кажущиеся движения представляют собой: разновидность истинных движений", давал себе отчет в степени реальности таких понятий как "сила", помогающих различать явления, которые "спасаются от действительности" от "реальности, которая постулируется" [5, 32-33].
Большинство английских мыслителей того периода разделяло позиции "алеатического" реализма. Так, Дж. Локк, проповедуя достоверность и очевидность чувственного нашего опыта и называя критерием истины при анализе нашего внешнего опыта "согласие познания со своим предметом", наряду с "внешним опытом" называет и второй источник познания - "внутренний опыт", объектом которого выступают не феномены внешнего мира, но "внутренние деятельности нашей души", её "рефлексии", дающие в результате познания ряд идей и представлений, не связанных с внешним миром. Отрицая теорию "врожденных идей" Декарта и полагая, что "наш разум ведёт нас немногим дальше единичных фактов", Локк тем не менее различает два вида реальности: объективную реальность (существующую независимо от человека и вне его сознания), и реальность, существующую в нашем сознании (абстрактные объекты), давая себе отчет, что последние феномены непосредственно несопоставимы с действительностью. Но для философа эти абстрактные объекты вовсе не фикции (как считал, например, Беркли), но некие принципы человеческой деятельности, которые служат основанием для познания определенного круга явлений и которые не существуют за пределами этого круга. Локк ищет пути сопоставления двух этих реальностей и приходит к выводу, что связь между этими реальностями может быть установлена лишь в деятельности субъекта и основана на его "уверенности" в том, что избранный им принцип, выраженный в абстрактном понятии, может быть применим к познанию конкретных объектов.
С этим связано и то, что в проблеме истины Локк различает значение слов и содержание понятий. Первое может обладать бесконечным набором индивидуальных смыслов, второе более связано с однозначным и необходимым своим содержанием. В первом случае, по Локку, возникает проблема отличия так называемой "реальной" истины от истины "фантастической" ("философской") . И в этой связи Локк выдвигает понятие "реальности идей": ": для истины существует различие между "словесным" и "реальным". Чисто словесная истина та, где слова соединены согласно соответствию обозначаемых ими идей безотносительно к тому, существуют ли действительно или могут ли существовать наши идеи в природе. Реальную же истину слова содержат тогда, когда эти знаки соединены согласно соответствию наших идей, а сами идеи таковы, что (как мы знаем) могут существовать в природе" [6, 562].
Реалистической концепции истины придерживались Дж. Беркли и Д. Юм. Отметим, что Беркли вовсе не отрицал существования материальных предметов как таковых, как и возможности в рамках нашего опыта появления "материальных" истин. Он - если не верить малообразованным "марксистским" комментаторам - остался в анналах английской философской мысли вовсе по другому поводу. Говоря о наших "сложных идеях" (в том числе и о пресловутой "материи"), просто считал, что, им непосредственно ничего в действительности (и в наших ощущениях) не соответствует. Да и Юм не отрицал существования причинных связей (как это иногда представлялось в "оглупляющих" версиях его учения). Точнее будет сказать, что объектами его критики выступали вербализованные теории материальных предметов и причинной связи. Ясно различая априорные и эмпирические истины, Юм был предрасположен к чисто психологическому критерию эмпирически фиксируемой необходимости: необходимая связь между воздействием А на В и последующим движением В является не более, чем постоянным нашим ожиданием второго события, когда мы являемся очевидцами первого; само ожидание представляет результат наблюдения постоянного стечения событий двух видов. Приписывая силе человеческого воображения как минимум возвышенную роль меры логической возможности, философ вышел далеко за пределы (будущего) кантовского взгляда, согласно которому физическое пространство не может обладать свойствами, не согласующимися с нашей пространственной интуицией. Фундирование необходимости как вообразимости противоречило привычному статусу логических истин, согласно которому всё необходимое должно быть воплощенным: Юм в сущности признавал, что разговор о невообразимых универсалиях лишён смысла [7, 33].
Отсюда едва ли случайна в XIX в. популярность на севере Англии той идеи Гегеля, что действительные истины ("veritas rei") строго отличаются от простой правильности мысли. Такое соответствие (сознательно или бессознательно фиксируемое сознанием) само по себе весьма возможно, но действительным является лишь когда предмет соответствует самому себе, "своему понятию". Английское неогегельянство резко выступало против кантианства (Кант: "истина, как и ложь, бывает только в суждениях. Она соответствует объекту, когда соответствует самой себе"). Известны "реалистическая" концепция истины в рамках теории "абсолютного опыта" Ф. Брэдли, который стремился показать самопротиворечивость и потому нереальность всех явлений и свойств эмпирического мира бытия человека; попытки преодоления крайностей метафизического отрыва от "неистинных" эмпирических индивидуальных сознаний, отчужденных и подавленных "алеатической" реальностью бытия в рамках персонализма и теории когерентного истолкования истины как систематического единства, создаваемого "внутренними отношениями" и совпадающего с Абсолютом Б. Бозанкета, феноменология исторических истин Р. Коллингвуда.
К началу ХХ века завершается ряд трансформаций в феноменальности культуры, проделывается громадный пласт подспудной работы в философии. Формируется новое прочтение трансцендентализма, что было связано с совершенно неожиданным для самих философов открытием странной "сумеречной" зоны между формально фиксированными сущностями, идеями и оформленными чувственными вещами, неспособностью науки (и логики) описать разворачивающиеся в этом зазоре событийные ряды, упорно не поддающиеся ни ноуменальной, ни феноменальной артикуляции. Провал между мышлением и реальностью в условиях онтологической дефляции Абсолюта вылился в двух основных версиях событий. Первая версия (Гегель) пыталась смягчить ситуацию, переводя существование Абсолюта в виртуальную размерность его феноменологии, где отсутствие онтической иерофании этого Абсолюта (в феноменальности есть только следы, знаки его прохождения) превращает его в событие, лишенное какой-либо возможности полной актуализации.
Вторая версия, отказываясь в принципе от теологического подхода, выстраивает свою онтологию на дихотомической дистрибуции между сущностью и явлением, тем самым формируя своё мышление в пределах ментальности былой архаической репрезентации: Язык (Логос) обязан выразить Бытие, а на Бытии лежит обязанность выразиться в Языке. Уход Абсолюта, конечно же, не прошел бесследно: возвращение к архаическим логикам привел к путанице образов и понятий, событий и вещей, смешению воображаемого и реального. В ландшафте бытия и зоне мышления всё более незаметным становится то, что Хайдеггер называл Phanomen (сущее, которое указывает через самое себя через самоё себя), но всё чаще и чаще стало концептуализироваться события, именуемые Erscheinung, явлением (события, где сущее указывает через самоё себя на иное сущее). Иными словами, возникает ситуация aliquid stat pro aliquo (одно вместо другого), что и выступает формулой знаковости.
Знаки семиотизации нашего бытия, приведшие исследователей к проблемам функционирования коммуникационных конвенций и институций, (примером чему может быть и семиология бытия Соссюра, и ноэматическая действительность Гуссерля), одним из первых в истории философии исследовал Ч. Пирс, возродивший на новом уровне гоббсов сюжет "мысли и знака" (вместо привычного "мысль и вещь") [8, 347]. Пирс, однако, не ограничивает знак функциями обозначения и сообщения, говоря о нём как о некоем учреждающем событии репрезентации, как о действии, подчиненном особой (семиотической) причинности и организующем связь между опытом чувств и мотивацией наших поступков между словами и вещами, между эгоистическим намерением и публичной истиной: Смещая "привычный" трансцендентальный синтез апперцепции с объектного единства в сферу семиотики, семиотического единства апперцепции, Пирс деклалирует интерсубъективность концептов истины и значения, веры и убеждения, реальности и феноменальности, выступающих средствами успешной интерпретации мира поверх нашего индивидуального опыта, по ту сторону воли конкретных индивидов (чем, кстати, вызвал интерес у представителей постмодерна). Неслучайно ныне возник посмодернисткий вариант неопрагматизма, предложенный Р. Рорти, где идеология объективизма и истины подменяется этноцентристкой идеологией солидарности с мнениями и прагматическими верованиями сообщества.
Однако на рубеже XIX - XX в. Пирс прославился именно как проповедник прагматической истины. Его прагматическая теория значений выражена в следующем принципе: "Рассмотрите, каковы те практические последствия, которые, как мы полагаем, могут быть произведены объектом нашего понятия. Понятие о всех этих последствиях и есть полное понятие объекта" [8, 125]. Теории, при таком подходе, должны оцениваться не по их отражательной способности (на чём настаивают сторонники корреспондентной истины), а "рассматриваться как верования, которые в одном потоке опыта являются ложными, а в другом могут оказаться истинным". Как видим, мышление и функции познания и истины у Пирса трактуется лишь в плане приспособления, как выработка психологически устойчивого состояния, к преодолению беспокойного и неприятного состояния сомнения и в достижении устойчивой веры, на основании которой человек мог бы действовать без колебаний (ибо убеждение и сеть готовность, осознанная привычка действовать определенным образом при определенных обстоятельствах . Но представленная таким образом у Пирса "алеатическая" апелляция к практике сразу выявляют свою несостоятельность. Дело в том, что ложные идеи весьма нередко приводят к плодотворным техническим и практическим результатам - о чем свидетельствует и история науки и история общества. Поэтому практический успех ещё не может служить критерием истинностной оценки (в "марксистско-ленинской" ментальности понимание этого затруднялось - по понятным причинам - идеологическими средствами). Тем более, что успех в социальной деятельности чаще всего определяется не сколько методологическими воззрениями, а природой социальной организации. И нередко человек, глубоко понимающий суть происходящих процессов терпит жизненное фиаско там, где торжествует конформист, замечающий лишь сиюминутные факторы. Надо видеть, что в прагматизме происходит некритически-апологетическое совпадение денотатов истинности и реальности: истина и реальность "делаются" или создаются нашими практиками [9, 187]. Что ж, доживший до семидесятых годов ХХ века Б. Рассел так характеризовал ситуацию, связанную с прагматизмом: "Концепция "истины", как чего-то зависящего от фактов: до сих пор обеспечивала необходимую дозу смирения. Но когда это препятствие для гордыни было снято, был сделан шаг по пути к определенному сумасшествию - к отравлению властью:" [10, 358].
Таково было мнение основоположника аналитической философии, который был убеждён в том, что в рамках аналитических традиций ему удастся выявить причины вечных метафизических заблуждений и выявить "последние" элементы реальности человеческого бытия. Отметим, что Рассел вовсе не отвергал саму задачу законченного объяснения мира и приближения к тому, что он называл "окончательной истиной" [10, 40]. Однако поверхностная грамматическая структура понимаемых нами предложений, по Расселу, не является надёжным проводником к истинной форме соответствующих им фактов - именно поэтому ранее философы заходили в тупик. Анализ, который развивал Рассел, был способом обнаружения реальной логической формы предложений, которые, как он считал, должны быть истинными относительно мира, а также методом открытия формы фактов, делающих наши утверждения истинными. Требовалась философская грамматика - грамматика из-за того, что она имела дело с формой предложения, философская - потому, что открывала формы и элементы, которые образуют реальность (если предложения оказываются истинными). И философия, в таком случае, растворилась бы в науке. И для философа было безразлично, как называть результирующее заключение по поводу реальности ("философским" или "научным") - важно только, были ли найдены предельные элементы реальности, основания "алеатической" реальности.
Однако соратники и поддержали и трансформировали идеи Рассела. Например, для Л. Витгенштейна, возглавившего кафедру в Тринити-колледже, очевидно было, что все логические истины бессодержательны и в силу своей тавтологичности лишены фактуального содержания. Отсюда внутри (естественно-)научном мысли не остаётся места для логицизма и метафизических истин. Р. Карнап, напротив, считал, что только "логический синтаксис языка" позволяет выявить истинность составляющих его терминов. В целом область истинного - по мере эволюции аналитической школы - исчерпывалась возможным и эмпирически верифицируемым, с одной стороны, и "аналитическим" - с другой. Отсюда ни одна метафизическая теория (имплицитно включающая в себя веру в реальность своих идеальных объектов) не может заключать в себе никакого фактического содержания, так как всё философски познаваемое будет фактуально бессодержательным и познаваемым только лишь логически (аналитически). "Поздний" Витгенштейн, как и представители оксфордской "лингвистической философии" Г. Райл и Дж. Остин, стали обращать особое внимание на "околдованность нашего разума средствами языка", необходимость развития философии как деятельности по "разъяснению и прояснению", но не как совокупности доктрин и истин. Всё привычнее стало оперировать терминами "истинности" и "ложности", понимая их не как референциально значимые феномены мысли, но как сентенционные средства языкового общения .
Логический анализ языка стал исследовать отношения между лингвистическими и семантическими сущностями, не выходя в целом за пределы формально-дедуктивного анализа этих отношений. Такой подход предполагает то понимание истинности, где важнейшее место занимает строгое требование к характеру выводимого предложения. Дедукция исходит из того, что если посылка истинна, то и заключение должно быть необходимо истинно (в отличие от индукции, где только заключение вероятностно истинно). Понятие истинности, лежащее в основе такой формализации, выступает свойством не всякого предложения, но именно умозаключения, истинное значение которого определяется истинным значением посылок, как и соблюдения правил вывода. И такое определение истинности, отметим, не распространяется на истинностное значение самих посылок. Правила же вывода логики есть некоторый набор аксиом, чья истинность не является темой исследования самого формально-логического анализа ситуации. Теория истинности, таким образом, должна не просто описывать условия передачи и сохранения истинности (как может показаться обыденному "пользователю" логических формул и приемов), но призвана сформулировать такое понимание истинности, которое было бы в равной степени применимо ко всем предложениям, как к умозаключениям, так и к (эмпирическим) посылкам, так и к правилам вывода.
Понятия логической истины как предиката высказываний и логической правильности как предиката умозаключений тесно связаны, так как сказать, что умозаключение от p к q логически правильно, всё равно, что сказать, что условное высказывание если от p, то q - логически истинно. Тем не менее, было бы нарушением эпистемической адекватности то мнение, что достижение логической правильности решало бы проблему логической истинности. Истинность предложений связанных с опытом и невыводимых из иных предложений чаще всего основывается на корреспондентной теории истинности: высказывание считается истинным, если есть нечто, благодаря чему оно истинно, нечто, что соответствует в реальности тому, что высказано (истинно то, что соответствует фактам). Важно видеть ту особенность принципа корреспонденции, что должно быть что-то отличное от того, что сказано, что делает то, что сказано, истинным или ложным. Как и ту проблему понимания этой "истинности" - что понимать под фактом? В чём заключается процесс корреспонденции: "в том ли, что собственным именам и/или субъектным терминам в предложении соответствуют реальные сущности, связанными между собою теми же отношениями, которые выражены в том, что сказано, или же предложения отражают общую структуру факта, и то, что корреспонденции не требуется быть также и референциальной, а лишь в каком-то смысле отображающей? Репрезентирует ли что-нибудь связки и составные конструкции, соединяющие простые предложения в сложные? Если факт может быть репрезентирован только в предложении или пропозиции, то не представляет ли собой тогда проверка истинности путём сопоставления того, что сказано, с фактами на деле сопоставление его с другими предложениями (или пропозициями)?" [11, 76-77]. Важно отметить, что в классической корреспондентной теории концепция истинности не может соответствовать требованиям онтологической нейтральности, так как необходимо связана интенцией аристотелевской теории референции к метафизическому реализму.
А. Тарский и ставил перед собой цель построить "удовлетворительное определение истины, то есть такое, которое бы было материально адекватным и формально корректным"[12, 6]. Он причисляет понятие "истинность" к семантическим понятиям: проблема определения истинности, по его мнению, существенным образом связана с более общей проблемой установления оснований семантической теории. Концепция Тарского, заключавшаяся в установлении границ и познавательной ценности формализации (в частности, в выявлении условий истинности того или иного высказывания), в уточнении языковых выражений, удовлетворяющих классическую концепцию истины, оказала большое значение на становление современного логического аппарата науки .
Ко второй половине ХХ века английские аналитики, традиционно требуя "элиминации" метафизики из систем научного знания, значительно ослабляют принципы верификации заданные ранее, порою вообще отказываясь от требований анализа языка науки исключительно с помощью математической логики. А. Айер начинает активно использовать метод лингвистического анализа выражений обыденного языка. Характерно и принятие философом концепции "усовершенствованного реализма": "Нашей позицией будет скорее та, что здравый смысл поставляет данные для физической теории подобно тому, как взгляд на мир с позиции здравого смысла сам является теорией непосредственных данных восприятия" [13, 88]. Всё чаще признаётся функциональная значимость неклассических предикатных систем, в которых (в отличие от принципов двузначности и экстенсиональности классической логики предикатов) допускаются предпосылки экзистенциального характера, существование денотатов у сингулярных терминов (термин "существование" всё чаще понимается в смысле "формулы" Куайна: "существовать - значит быть возможным значением квантифицируемой переменной").
Принцип онтологической относительности В. Куайна восходит к концепции языковых каркасов Р. Карнапа, расселовской идее многоступенчатого исчисления предикатов сущего и сводится к тому, что семантические характеристики, прежде всего референции, оказываются зависимыми от онтологических обязательств той или иной (языковой) системы. На этой почве стали возникать разнообразные "дефляционные" теории истинности, стремящиеся ещё более редуцировать понятие истины (истинности), показать, что эти понятия излишни или избыточны, и что, соответственно, выявление условий истинности - псевдопроблема [14]. Что ж, за истекшее столетие наука прошла путь от утверждений, что никакая геометрия не более истинна, чем другая, что геометрия не истинна, но только выгодна (А. Пуанкаре), до признания роли языка теории как средства конструирования самих объектов её внимания. "Либерализм" в современной эпистемологии, сменивший, по мнению "дефляционщиков" "принудительный" дискурс естествознания, предполагает непризнание любого "алеатического догматизма": универсальных образов культур и образцов ценностей, отказ от признания универсальных методов, применение которого позволило бы определить, кто из оппонентов прав вне содержательного контекста и т.п. Акцентирование сложности и многообразия жизни людей, их мира, истории и культуры рассматривается ныне как условие преодоления диктата рационально-формалистических методов познания. Можно согласиться с тем, что проблема истины и её авторитета сегодня менее актуализирована, чем проблема ценности осмысления и понимания; что стиль мышления ныне всё более ориентируется на признание полиморфности проявления социокультурных феноменов, что реабилитация многообразия в культуре и в онтологии доводится иногда до вывода о равнозначности разных стандартов в науке, как, впрочем, и в политике, идеологии, этике и т.п. .
В этих условиях одним из наиболее перспективных направлений развития современной "алетологии" выступает теория когнитивного эволюционизма К. Поппера. Поппер, выступающий как критик логического позитивизма, исходит из идеи погрешимости знания, утверждая, что всякое когнитивное содержание не имеет вечной и надёжной опоры - все поколения людей вынуждены "возводить здание познания на сваях, установленных на болоте". Отрицание представлений о наивном комулятивизме знаний (и лежащей в её основе теории отражения), и о устойчивой их достоверности предопределяет критику всех форм готового знания (врожденности, априорности, чувственных данных и т.п.), направленую на анализ теорий и гипотез с точки зрения их "способности к выживанию при проверках", и требуя механизма когнитивного варьирования и отбора гипотез "методом проб и исключения ошибок" [15, 70] . "Мы умеем извлекать уроки из наших собственных ошибок" - это фундаментальное положение, по Попперу, служит базисом всей эпистемологии и методологии. Идея роста знания или, иначе говоря, приближения к истине интуитивно так же проста и прозрачна, полагает философ, как и сама идея истины: "некоторое высказывание ближе к истине, чем другое высказывание, если оно полнее соответствует фактом, чем это второе высказывание: И хотя мы всегда можем ошибиться, однако во многих случаях, особенно тогда, когда производятся решающие эксперименты, определяющие выбор одной из двух теорий, мы прекрасно осознаём, приблизились мы к истине или нет" [15, 450].
Поппер считает, что большинство "реальных" научных истин не более не менее как плод творческого воображения, которые необходимо регулярно подвергать строгой проверке, выявлять их ложность. Но до тех пор, пока они этому сопротивляются, эти научные положения можно считать научными, истинными. Таким образом, истина для Поппера выступает не чем иным, как неким регулятивным идеалом, побуждающим ученых отбрасывать одни теории и создавать другие: "Только идея истины позволяет нам осмысленно говорить об ошибках и делает возможным рациональную дискуссию, в поисках ошибок с целью устранения тех из них, которые мы сможем обнаружить, для того, чтобы приблизиться к истине. Таким образом, сама идея ошибки, - отмечает ученый, - и способности ошибиться включает идею объективной истины как стандарта, которого мы не сможем достигнуть" [15, 239]. Однако, такой механизм "отбраковки" знания, сохраняет понятие истинности лишь как антитезы "лжи", но лишает её свойства "соответствия действительности".
Поппер провозглашает переход от "эссенционистской" истины к осознанию той проблемы знания, что научное сообщество никогда не может быть уверенно в бесповоротности наших знаний. Современное знание ("интересные истины") вовсе не влечёт за собой "окончательность" (Аристотель), а скорее представлет собой информацию, касающуюся различных соперничающих гипотез и способа, при помощи которого эти гипотезы выдерживают разнообразные проверки. Поппер, как мы видим, описывает смену исторического типа рациональности, постепенный переход от доказательства истинности знания к вопросам его эффективности. Очевидна у философа связь между эпистемологическими приныипами и социальной позицией: "Знание плюралистично по своей природе, поэтому оно есть синоним свободы". Пусть безошибочного знания не бывает, подчеркивает Поппер, но если в науке существуют традиции рационального критицизма, имеются все основания полагать, что все её проблемы будут решаться достаточно разумно. "Я могу думать по-своему, ты можешь быть по-своему прав, но, дав себе немного труда, мы можем приблизиться к истине:" Такая позиция и позволяет людям принять (точнее, принимать) некуюобщую истину, где каждый может внести свою долю критики по отношению к познанию и ценностям культуры, каждый может предложить новые ценности и новые теории. Отстаивая эти принципы, Поппер, говоря об обществе "открытом для совершенства", подчеркивает всё же, что следует признать, что достижение полного совершенства в действительности невозможно. Он так же оспаривает провозглашенную Фомой Аквинским обязанность людей стремится во имя любви к людям сделать счастливыми всех. Философ считал, что за исключением самых близких (тех, кого мы мечтаем осчастливить), мы не должны пытаться сделать счастливыми всех людей, поскольку это "не в нашей власти".
Вахрушев В.С. Рецензия: Догалаков А.Г. Истина как проблема научного познания. - Балашов: Изд-во БГПИ, 1999.//Волга. - 1999. - № 9.
Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - М., 1972.
Гоббс Т. О теле.//Избранные произведения: В 2 т . Т. 2. - М., 1965.
Белл Д. Возобновление истории в новом столетии//Вопросы философии. - 2002. - № 5.
Ньютон И. Математические начала натуральной философии/Пер. с англ. А.Н. Крылова.//Собрание трудов ак. А.Н. Крылова. - Т. 7. - М.-Л.: АН СССР, 1989.
Локк Дж. Опыт о человеческом разумении/Локк Дж.: Соч. в 2 т. -Т.2. - М.., 1985.
Юм Д. Исследование о человеческом уме. - Пг. 1916.
Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. - СПб., 2000.
Schiller F. Our human truths. L. 1983.
Russell B. Our Knowledge of the External World. - L., 1984.
Лебедев М.В. Черняк А.З. Онтологические проблемы референции. - М.: Праксис, 2001.
Tarski A. The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics//Philosophy and Phenomenology Research. T. 4 - Oxford University Press, 1944. - P. 6.
Ayer A. Language, Truth and Logic. - L.,1946.
Field H. Tarski's Theory of Truth//Jornal of Philosophy, LXIX: 13 (1972); Horwich P. Truth. - Jxford, 1990.
Popper K.R. Objective Knowledge. - Oxford, 1972. - P. 70.