После убийства Александра II (1 марта 1881 г.) насупили «реакционные» - как их обычно характеризуют - времена. Общество пыталось ответить на вопрос: кто был виноват с срыве «Великих реформ» - правительство, проводившее реформы весьма непоследовательно или левые радикалы, ответившие на реформы «сверху» разгулом насилия? Ответы были разные. Достоевский именно с «героев» этого разгула писал своих «Бесов»: можно согласиться с тем мнением, что, даже находясь на жаловании у полиции, левые не могли бы больше преуспеть в предотвращении реформ. Время возрождало к жизни религиозные поиски как один из возможных путей обретения утраченного обществом душевного равновесия. В Москве в эти годы привыч-но читали «Домашнюю беседу» В.И. Аскоченцева, освящали храм Христа Спасителя, началось - под кураторством К.П. Победоносцева - массовое строительство большого числа новых храмов, всю страну покрыла сеть церковно-приходских школ (их число возросло до конца века с 4,5 тыс. до 43 тыс.). В эти годы прозвучала формула К.Н. Леонтьева «Россию нужно подморозить, что бы она не гнила», была весьма популярна «катковская» публицистика Достоевского, не случайна популярность полотен А.А. Иванова «Явление Христа народу», Н.Н. Ге «Что есть Истина?», нестеровских картин об отроке Варфоломее и пустынниках и т.п. Если в 60-е годы Ф.Ф. Тютчев отмечал, что «дух растлился в наши дни» и человек «безверием палим» и жаждет веры, но не просит её, то в 80-90-е годы очевидно ослабление рационалистических позиций, усиление роли религиозно-окрашенных идей.
Императорским указом кафедру философии Московского университета возглавил профессор-теолог П.Д. Юркевич, сразу же открывший полемику по поводу работ Чернышевского. Критика передовых идей была поддержана «Русским вестником» Каткова, что, правда, не принесло Юркевичу большой популярности. По поводу этих идей Юркевича (как и педагогических его работ, где отстаивалась практика физического наказания учащихся) в печати неоднократно высказывалось мнение, что это «гнусная попытка под личиной идеалистической фразеологии и туманной мистики оправдать всё дикое и безобразное, что освящает предание и поддерживает рутину». Но социальные аспекты творчества Юркевича не должны закрывать ряд весьма интересных и знаменательных его идей, где, как отмечали современники, философу удалось соединять «логическую точность с мистической пытливостью». Не случайно его учениками признавали себя такие разные мыслители как В.С. Соловьев и В.Д. Кудрявцев.
Юркевич критикует односторонность науки, которая видят в «разуме» суть человека и не замечает основную его силу - то, что устанавливается как бы «позади» нашего разума (и даже души) нечто «задушевное», ту глубину, где и возникает средоточие подлинной жизни. Это - жизнь сердца, которое и «седалище» всех познавательных действий души и залог целостности человека, как и его индивидуальности. И именно в жизни его сердца, в его непосредственных и глубочайших переживаниях жизнь духа зарождается раньше света разума. «Не любяй не позна Бога» - вот истина, которую мы часто забываем, полагаясь в деле богопознания только на наши мысли, на наши силлогизмы, на наши тощие анализы и синтезы». Философ постулирует существование трёх метафизических сферы бытия («царство идей или вечной истины, ноуменальное, царство разумных существ, реальное, и призрачное существование телесного, феноменальное»), где «бытие разумных и живых существ есть неожиданный для диалектического мышления дар благого существа», прямо непостижимый. Отсюда всю теплоту Божественного дара любви, которая так многозначительна для нашего сердца, современное знание заменяет «отвлеченным и холодным сознанием долга, - сознанием, которое предполагает не воодушевление, не пламенное влечение сердца к добру, а простое, безучастное понимание вещей» (1, 74-77).
Под влиянием любви Божией наш дух делается способным не к простому тварному возрастанию и укреплению в словах, «но и к свободному подвигу правды и любви и к торжеству над тварными влечениями чувственности и самолюбия». Да, факты говорят большей частью против этой нравственной свободы и против свободной любви человека к добру, - человек действует из побуждений личных интересов и личных выгод. Дела правды в силу необходимости имеют только юридическое, но не нравственное значение. Только совершенные свободно, охотно, из любви или от сердца, по усердию, они получают высокую нравственную цену. И соответственно этому мы, фактически судим о людях вопреки науке, говорящей о каких-то других источниках нравственности. Поэтому величайшей ошибкой современных теорий о нравственности нужно признать отождествление разумного и нравственно-доброго, разумности поступка и его нравственного достоинства. Это не значит, что разум вообще не играет роли в нашем поведении, но это значит, что его правила и предписания могут получить нравственный смысл только после того, как мы уже живем и действуем сообразно своему нравственному назначению» (1, 628-629). Из «учения о сердце» Юркевич стремится вывести «гармоническое отношение между знанием и верой», найти средства примерить науку и веру. Одно из таких средств философ видит в тщательном и беспристрастном чтении Библии: « «Возьми и читай» - говорил неведомый голос Августину, который терялся среди сомнений и противоречий своего широкого знания» (1, 631).
Но если сердце создает определение индивида, то как же через сердце возможно общее дело человечества? Для Юркевича последнее начинается непосредственною жизнью лица в роду-племени: человек долго не хочет и не умеет выделять себя из общего, его знания - авторитет старших, его правда есть правда общности и совершенства и недостатки этого целого он относит к себе так, как будто дух этого целого есть его непосредственный дух. Идея общего блага определяет и его отношение к природе, независимо от того, какое это имеет значение для его непосредственной пользы. «Как в своих познаниях, так и в своих поступках он одинаково признает право того, что не есть он сам, и оттого в первом случае он выступает как знающий истину, во втором - как любящее и жертвующее сердце». Естественная потребность самосохранения может развиться и в эгоизм (так характерный для последних времен), равнодушный к правде и любви, жертвующий чужим счастьем для своей выгоды, но «эти эгоистические стремления не суть все душевные стремления»: человек по условиям своего духа находит человечество первее всего в себе в своих понятиях, невольных движениях сердца и в своей судьбе, поэтому с «какой-нибудь стороны в нем всегда остается психическая возможность любви, сострадания, участия, уважения к другому» (1,183-184). Мы видим, что Юркевич в полной определенностью признает общность «первее» индивида, просто утверждая это как некие данный факт. И этот факт носит у него откровенческий вид, что, безусловно, доказательно для тех, кто хочет этому верить. Но общезначимый ответ на этот вопрос философ мог бы получить, если бы не отождествлял разума с рассудком и не принижал бы во имя мистического долженствования прямо усматриваемого смысла и разумности человеческого общежития. Тогда и конкретный идеал подобного общежития имел бы прочные основания - и в том же сердце, во имя которого он так принизил разум.
Понятно, что такие идеи - тем более высказываемые с кафедры ведущего нашего университета - не могли не иметь более широкого (чем собственно философский) резонанса. Но при всём при этом, даже противники Юркевича, критикуя его «философию сердца», признавали значимость ряда идей философа, незаслуженно забытых в последствии. В первую очередь это относится к выводу, что философия есть не сколько наука, сколько целостное учение (выступающее не делом человека, но человечества), которое живо не отвлеченными и чисто логическими истинами, но раскрывает себя во всей полноте и целостности духа человеческого.
Весьма характерные для консервативного направления идеи в 70-90-е годы XIX века высказывал К.Н. Леонтьев. Признавая «истины реальные, от которых не надо притворно и без пользы отворачиваться», Леонтьев убежден, что наука в своих основаниях - мираж между «непостижимыми тайнами псевдонаучных обоснований и бездной будущего как личного, так и всего рода человеческого». Науки основаны «на тайне атомов, которых никто не видел... Священник признает, что Троица непостижима, склоняется перед нею и искренне предлагает вам верить этому. Профессор же утверждает, будто атомы суть реальная истина. «Я-то знаю!», говорит он вам. Кто же из них честнее и последовательнее?» (2, 95-96). Открыто и последовательно Леонтьев цитирует и отстаивает точку зрения на истину обер-прокурора святейшего Синода: «Народ чует абсолютную истину. ...чует душой, что эту абсолютную истину нельзя усвоить материально, выставить осязательно, определить числом и мерою, - но можно и должно веровать, ибо абсолютная истина доступна только вере» (3,167).
Леонтьев иронизирует над «гуманитарностью истин и правд» славянофилов, полагая, что нельзя на общеморальных темах - как и на призывах «любви» к Европе у Достоевского - «строить практические надежды». Более «ясную гипотезу», по его мнению, дает Данилевский, с его теорией «особого культурного типа», свободного от внешней моральной оценки. Развивая эту тему, он говорит о «двух правдах» - охранительной и прогрессивной. В период развития государства от своего начала до своей «цветущей сложности», «все прогрессисты правы, все охранители неправы». Но по достижению этого периода и в период разложения, «все прогрессивисты становятся неправы», «а все охранители и друзья реакции правы». Россия, принадлежа к «византийскому» (феодальному) типу государств уже прошла свой пик «цвета», поэтому, охраняя старину и стараясь поднять её до «своего понятия», консерваторы «делают свой долг... возвращая нацию, иногда и насильственно, к культу создавшей её государственности». Отсюда крепостничество и самодержавие объявляются самой истинной для России формой правления. Отметим, что этот взгляд Леонтьева исходит из более общей его идеи: «форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет» (2, 243).
Леонтьев, полемизируя с известной речью Достоевским, сожалеет, что в ней «не упомянуто о самом существенном - о Церкви. Пересказано лишнее - о гармонии». Достоевский зовя к союзу с Европой может увлечь русских «утонуть и расплыться бесследно в безличном океане космополитизма». Позиция же Церкви, считает Леонтьев, «совпадая с реализмом, с грубым и печальным опытом веков», состоит в понимании того, что «правды здесь не будет». По вопросу о «правде» все люди разделяются очень просто: «на расположенных этому идеалу верить и на пожимающих только плечами при подобной мысли, противной одинаково и реальным законам природы, и всем главным и влиятельным из известным из известных нам положительных религий». Гуманизм ведёт к mania democratica progressiva, христианство воспринимает горе, страдание, разорение, обиду «посещением Божиим». Начало религиозной премудро-сти - не елейность любви, но Страх Божий, смирение перед Церковью. Мировоззрение Леонтьева было глубоко пессимистично: он нередко заявлял, что православие прошлого было по меньшей мере заблуждением, а мечты о будущем - химерой. Самое большее, на что можно наеяться - это сохранить существующее положение вещей со всем его несовершенством.
«Смирение перед народом» есть «нечто очень сбивчивое и отчасти ложное», и Леонтьев призывает к смирению «перед той самой Церковью, которую советует любить г. Победоносцев» (4, 21). Последний, признавая испорченную природу человека («хочет чего не делает и делает чего не хочет»), считает, что только Церковь и государство проникнутое религиозным началом , может создать основы жизни, несущие в себе «идею Божией правды». Внедряемые Западом идеалы земной правды, пишет К.П. Победоносцев, проистекают из гордыни «Я»: «Чтобы освободиться от заповеди, нет другого пути, как отвергнуть верховный авторитет и поставить на место его свой авторитет, своё знание». Поэтому даже наши предрассудки должны быть русскому дороже западных идей, в том числе и религиозных: «Дело как будто обращается у них в цель, для которой существует религия, становится оселком, на котором испытывается правда религиозная» (3, 167-170).
Поминая народы Европы, Леонтьев пишет, что он их ненавидит, и если это грех, то он согласен оставаться весь век при этом «грехе», рожденным «любовью к Церкви» (4, 23-30). Высмеивая «рыцарское» отношение русских воинов к покоренным племенам Кавказа, философ пишет, что любовь и прощение «...дается русскому народу легче, чем какому-нибудь другому племени». Но суть веры «есть страх, а любовь только плод». Тем более, в перспективе мира: «если будет конец, то какая нужда нам так заботиться о благе ... далеких... . Как мы можем надеяться на всеобщую нравственную или практическую правду, когда сама теоретическая истина или разгадка земной жизни до сих скрыта от нас за непроницаемой завесой; когда и великие умы и целые нации постоянно идут... совсем не к тем целям, которые они искали? Ничего нет верного в реальном мире явлений. Верно только одно... - это то, что всё должно погибнуть! День наш - век наш! И потому - терпите и заботьтесь практически лишь о ближайших делах, а сердечно лишь о ближайших людях: именно - о ближних, а не о всём человечестве» (4,18).
Такова «последняя правда» философа, спорить с которой на научном уровне бесполезно - у Леонтьева наиболее отчетливо проявляется одна из самых характерных свойств «правды-справедливости» (в той мере, в какой она становится элементом популяционных отношений) - она погружена в свою самодостаточность, ею же самообосновываясь - как и любой иной популяционный «механизм». Такая «мобилизационная правда», имея мало общего с христианскими заповедями о любви и добротолюбии, может весьма серьезно сказаться не только на личных судьбах её адептов, но и нравственных идеалах общества в целом. Приведём в пример судьбу В.М. Гаршина, который под влиянием описанных выше идей пошел добровольцем - защищая идею славянского единства - воевать с турками. Его рассказы о той войне позволяют понять многое в наших массовых архетипах: «Нас влекла неведомая тайная сила: нет силы большей в человеческой жизни. Каждый отдельно ушел бы домой, но вся масса шла, повинуясь не дисциплине, не сознанию правоты дела, не чувству ненависти к неизвестному врагу, не страху наказания, но тому неведомому и бессознательному, что долго ещё будет водить человечество на кровавую бойню - самую крупную причину всевозможных людских бед и страданий...». Далее - весьма точное описание массового психоза в ходе которого возникает чувство жертвенности: «было неотвратимое побуждение идти вперед во что бы то ни стало, и мысль о том, что нужно делать во время боя, не выразить бы словами: нужно убить, а скорее нужно умереть». На войне Гаршин выжил, но это был шаг к душевному расстройству и самоубийству. Остался его рассказ о душевнобольном, для которого всё зло мира сконцентрировалось в красном цветке за решётчатым окном и его стремление уничтожить этот цветок - даже ценою жизни. Что и он сделал, в окостеневшей руке унося в могилу этот символ зла.
К концу века в обществе всё более нарастают эсхатологические настроения. Несмотря на то, что Синод ещё в середине XIX века отверг попытки архм. Феодора (А.М. Бухарева) придать современные смыслы Откровению Иоанна Богослова, эсхатологические стали всё чаще появляться как в искусстве и литературе, так и в общественной мысли. Притом, если в середине XIX веке апокалиптический элемент носил в определённой мере оптимистический характер (освободительная роль России), то ближе к концу века он всё более принимает характер мрачных предчувствий. Это уже было очевидно у Н. Я. Данилевского, который ещё ранее признавал, что Россия поражена тяжелой болезнью и болезнь эта в целом препятствует осуществлению великих судеб русского народа и может наконец, несмотря на всё видимое государственное могущество, иссушив самобытный родник народного духа, лишить историческую жизнь народа внутренне зиждительной силы, а следовательно, сделать бесполезным, излишним само его существование (5, 263).
Старец Варсофоний из Оптиной пустыни в это же время провозглашает наступление страшных времён, утверждая, что Антихрист уже появился и вскоре многие алтари будут разрушены, но мир его пока не узнал. Монах Иллиодор в своих работах и проповедях описывал свои «праведные сны», в которых происходила битва «черных сотен» со множеством «темных сил» и лишь святые силы помогает «черной правде» победить силы Сатаны. Наиболее ярко эти настроения выразились в проповедях Иоанна Кронштадского, самого известного и многими почитаемого священника рубежа веков, прямо провозглашавшего близость крушения царской России, её разрушения наподобие того, как были разрушены царства древности за безбожие и беззаконие. Это крушение, по словам Иоанна, неизбежно, если безбожники не будут наказаны, если Россия не очистит себя от скверны анархизма.
Надо сказать, что во все времена и во всех странах появлялись подобные «пророки», но они, как правило, размещались как бы на обочине жизни церкви и общества. Тем более в новые времена их влияние было малозаметным. Но в России Иоанн стал популярнее патриарха, заявляя претензии как теоретиком богословия, выступая с широковещательными проповедями, принимаясь широкими массами как целитель-чудотворец. Начав свою деятельность в Кронштадте, он стал привлекать к церкви бедняков, нищих и бродяг, а богатых с помощью внушений принуждал строить больницы, странноприимные дома и школы. Именно там и он приобрел славу целителя и к нему обращались за помощью со всей страны. Популярность его к концу XIX века была феноменальной, но сила Иоанна была не столько в его идеях и трудах, но в его личности. В нём было нечто более величественное, чем энтузиазм мистика, неслучайно его яростные последователи позже провозгласили его новым Христом. Внешне Иоанн осуждал вмешательство церкви в политику, но на самом деле поддерживал крайне правых, оправдывая в проповедях все их действия в том числе и погромы. Он заявлял что погромы - это рука Господня, наказывающая евреев за тяжкие прегрешения перед властью и народом. Резко осуждал Л. Толстого за его критику церковной верхушки, Это не раз приводило его к конфликту с интеллигентными кругами общества, что, правда, только добавляло ему популярности среди простых масс, считавших его национальным героем.
Среди 40 тысяч русских священников не все поддерживали консерваторов и «черную правду», известны случаи, когда священники с презрением отзывались и об Иоанне и о «черной сотни». Так, столичный митрополит Антоний (Вадковский) отказался благословить собрание «черной сотни», заявив: «Я считаю вас террористами...», что вызвало резкие обвинения со стороны Дубровина. Но митрополиты Московский - Владимир, Киевский - Флавиан (и в особенности Гермоген и Антоний) открыто выступали в поддержку всех идей и мероприятий крайне правых. В целом, большинство церковных иерархов явно склонялись если и не к «черной сотне», то в вправо. Среди низшего духовенства многие старались быть нейтральными, но были и те, кто в 1905 - 1907 гг. помогали жертвам репрессий со стороны правительства и «черной сотни». Тем более это относится к тем (чаще всего внецерковным) кругам, где начал-ся процесс религиозного возрождения, стимулированный не в последнюю очередь деятельностью и писаниями «старших» славянофилов, оставивших традиции подлинного любомудрия, открытости и любви ко всем. Но уже для Достоевского становится актуальным противопоставление образа старца Зосимы и отца Ферапонта («Братья Карамазовы»), что есть, по сути дела, противопоставление, с одной стороны, святой мудрости всеобъемлющей любви, в другой - аскетически-устрашающей религии. Сам Достоевский как бы раздваивается в своих симпатиях: как религиозный человек он не скрывает своих симпатий к Зосиме (устами которого говорила «истина Христа»), но и не скрывает своё положительное отношение к агрессивно-националистическим идеям Ферапонта (в грубой форме выражающего «русскую правду»). Здесь весьма реалистично отразились «русские метания» того времени.
Люди чистой религиозности, не желающие «пачкаться о политику» искали духовное убежище в наших известных пустынях, богословские споры гремели в Философско-религиозном обществе, в рамках духовных академий. Но не это привлекало в религии правые дви-жения. С начала века в России начинают возникать - чаще всего под сенью придворно-аристократических кругов консервативно-националистические партии и союзы (напр., «Священное братство», «Священная дружина», и т.п.), целью которых выступает идейное противоборство революционному движению. Ими выпускались газеты - «Вольное слово», «Прав-да». Но первоначально эти движения не имели веса и считались - справедливо или нет - лишь проявлениями «полицейского патриотизма». Положение в корне изменилось лишь с появлением в начале века так называемых «черных сотен», «Союза Русского народа» (СНР).
Причиной всех российских бед, революционного брожения начала ХХ века СРН считал урбанизацию и индустриализацию страны и торжество масонов и еврейского капитала. Город для правых означал отсутствие корней, загнивание, стремление к переменам, только в деревне может произойти национальное обновление страны. И хотя более реалистичные правые понимали, что без индустриализации Россия останется безоруженной перед надвигающимися войнами, они - по чисто идеологическим мотивам - противились не только появлению банков и промышленности, но и столыпинской аграрной реформе, чувствуя, что она несёт смерть общине и появлению сельской буржуазии. Столыпина они - после некоторых колебаний - причислили к масонам, которые, как и евреи, трактовались как опаснейшие враги общества. Надо отметить, что «черная сотня» весьма часто громила левых (и физически и идейно), но главный свой удар всегда направляла против либералов и капиталистов. Своих противников среди рабочих (напоминая здесь чем-то сталинский подход) они считали просто обманутыми людьми, которых всё таки можно повернуть в сторону патриотизма, но капиталисты же (в отличие от помещиков!) - подлинно опасный враг, которому нет пощады.
Николай I и его семья одно время были фанатичными сторонниками Союза, называя его «блестящим примером права и порядка для всех людей. Расхождения между Романовыми были только по поводу авторства «Протоколов сионских мудрецов»: после проведенной Столыпиным проверки её подлинности (точнее её отсутствия) Николай приказал больше не использовать и не печатать этот труд в придворных типографиях, «ибо для чистых целей нельзя пользоваться нечистыми средствами», но царица продолжала его пропагандировать. Среди членов Союза были весьма разные люди - вплоть до идеалистов, считавшим, что их идеалам и ценностям грозит революция. Но так не считало общество - в лучшие свои времена Союз мог рассчитывать не более, чем на 10% его поддержки. «Черная сотня» вошла в историю главным образом с помощью еврейских погромов, которые выступили формой контр-де-монстрации против расширяющегося левого и либерального движения.
Сегодняшние попытки представить дореволюционных крайне правых некими «рыцарями идеи» и носителями «святых идей» славянофильства выглядят убедительно только для тех, кто, как пишет Ю. Каграманов, «не воспринимает разницу между вселенской истиной, ведомой славянофилами и локальными правдами, коих держались их духовно обедневшие продолжатели» (6, 152). Речь идёт не о том, что в «черные сотни», как отмечает Г. Федотов, «собрано было самое дикое и некультурное в старой России», как и не о том, что среди СРН не было «идеалистов чистой воды» - и с тем и другим можно поспорить. Тем более, что такие люди (и «дикие» и «идеалисты») оказываются - и мы это убедились уже не только на примере КПСС - в самых неожиданных местах. Дело и не в пресловутых погромах: слово pogrom, как и sputnik, вошедшее в европейские языка создает весьма ложное впечатление, что погромы происходили только в России. На самом деле погромы - и более жесткие, чем у нас, происходили во всех «просвещенных» странах Европы - хотя это, конечно же, никого не красит. Каграманов прав в том, что черносотенцы были сами носителями революционного сознания и по своим существенным чертам сближалось (как это часто бывает) с крайне левым движением. Об этом проницательно писал В.И. Ленин, отмечая в черносотенстве «темный мужицкий демократизм, самый грубый, но и самый глубокий». И подобная черта этого массового движения, по убеждению Ленина, несмотря на пропагандируемую идеологию «доброго старого времени» («когда дворяне были сахарные, а мужики аржаные и царь-батюшка надо всеми был поставлен, как от Бога пристав») вела черносотенство его не столько к защите искомых порядков, сколько - объективно - к разрушению царской России.
Отметим, что та утопия «мужицкого царства», коренящаяся в далеком прошлом, но обросшая новыми значениями и смыслами, нашла своё отражение и в советские времена. Трудно, конечно согласиться с формулой Каграманова, что советская власть - «симбиоз ублюдочного коммунизма с оборотническим черносотничеством» (6, 157), но в чем он прав, так это в том, что «бывший черносотенский Федот» после хаоса первого десятилетия советской власти нутром почувствовал возможность нового «мужицкого царства» и принял весьма активное участие в «контрреволюционных» событиях 30-х годов, уничтоживших старых ленинцев - интернационалистов, в ходе которых былая «опорная триада» трансформировалась (но сохранилась) и место православия заняли «Краткий курс ВКПб», монархизм превратился в вождизм, да и народность была сохранена за счет исключения всех вышестоящих сословий и чужеродных элементов из «советского народа».
Не случайно обращение в последнее время общественной и исторической мысли к консервативно-религиозным течениям рубежа XIX-XX веков. И это интерес своеобразно корреспондирует с подобным же интересом к движению «старших» славянофилов (А. Хомякова, И. Киреевского и др.) в начальные годы перестройки. В целом это вполне объяснимо: в современном обществе намечаются весьма интересные диспозиции крайне правых и крайне левых сил - и те и другие ищут идеологические опоры на традицию, на прецеденты. Представляется, что - несмотря на так близкие каждому российскому человеку социальные утопии, звучавшие под знаменами как «красной», так и под «черной» правды - в наше время большинство населения России согласно с мыслью А.И. Солженицына, что российский народ «надорвался» в борьбе за те идеи, от которых выигрывали только господствующие классы и будущее России связывает с тем ростом «свободной мысли» и «духовной работы», о которой говорили А. Пушкин, и. Киреевский, А. Хомяков и В. Короленко.
1. Юркевич П.Д. Философские сочинения. - М., 1990. - 570 с.
Леонтьев К.Н. Византизм и славянство//Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. - СПб, 1991. - С. 171 - 310.
Победоносцев К. П. PRO ET CONTRA. Сочинения. - С-Пб., 1996. - 584 с.
Леонтьев К.Н. О всемирной любви, по поводу речи М. Ф. Достоевского на Пушкинском празднике//О Достоевском. Сб. Статей. - М., 1990. - С. 9 - 32.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М.,1991. - 574 с.
Каграманов Ю. Черносотенство: прошлое и перспективы//Новый мир. - 1999. -№ 6. - С. 151-161.
Проблемы образования: теория и практика/Научно-методический журнал. – 2000. - № 1. – С.51- 59.