1. В наше время представления о культуре как о том ценностном горизонте, который во многом и определяет значения и смыслы общественного процесса, редко у кого вызывает сомнения. Между тем, ещё в середине XIX века культура вовсе не мыслилась как некая автономная система отсчета для философского осмысления действительности и знания о ней, их оценки. Культура в то время мало кому представлялась тем предельным основанием и высшим идеалом, который мог бы задавать единство многообразным актам жизнедеятельности человека. Таким основанием было понятие природы, выступающей для науки не просто как чувственная данность, но как единая трансцендентальная структура, совокупность предметов опыта, выявленных с помощью разума и априорных форм нашего восприятия мира. Но к концу XIX в. эйдетические идеалы стали всё чаще подменяться ценностно-ориентированными программами разума практического. «Открытие» культуры, произошедшее в конце XIX века, означало, что внутри классической системы знания стали сосуществовать две весьма разные эпистемические ориентации: одна из них классически усматривала свою цель в достижении истины как высшей и последней своей цели; другая, критикуя недостатки классического рационализма, рассматривала процесс познания и его результаты в рамках социокультурного контекста. Такой подход - при всей полезности критики классической парадигмы знания и «благости» гуманитарных поисков - фактически часто приводил к тому, что научные критерии истины в подобной парадигме знания подменялись теми или иными праксеологическими регулятивами (полезность, правдоподобие, простота и др.). Однако, при этом, гуманитарно-культуральные исследования, противопоставляя себя утилитарным точкам зрения и манифестируя культуру как гарант гуманизации жизненного мира человека и его природы, ощущали себя в виде некоего нового духовного синтеза, явно не давая себе отчет о прагматическом подтексте своего дискурса.
2. Уже первые культурологи осознали, что осмысление культуры как только некоего противоположного природе модуса бытия было малопродуктивно, сужая проблему до того горизонта, который задавался трансцендентальной тематизацией природы. Тем более, что после Ницше было весьма трудно при попытках выстроить некую универсальную схему со ссылкою на Бога. И последователи Канта окончательно «расщепили» Разум на гуманитарный и естественнонаучный, как и национально-политическую идеологию. Процессы последовательной имманентизации всего сущего и привели к тому, что культура «подменила» нам Бога. Однако этот новый Бог, как не раз отмечалось, в определенном смысле также имманентен, а, значит, не всемогущ. Культурный процесс явно детерминирован необратимостью времени (его свобода ограничена его же собственными предшествующими действиями), культура «повязана» имманентностью истории: она не берёт назад свои исторические ходы и не создаёт ничего из пустоты. Отсюда отсутствие у культуры такого важного сакрального качества, как субстанциональность. Весьма плодотворна попытка И.Г. Яковенко, призывающего изживать привычные представления о некоем центрирующем универсуме смыслов, раскрыть природу этих «локальных демонов» культурогенеза, которые черпают силы то в природном ландшафте, то в геноме этноса, то в некоем трансцендирующем порыве духа, то в национальной мифологии и т.п [1].
3. Определенный конкретно-исторический культурный синтез был предложен миру (как некоторый итог культурного «передела мира» к середине XX в.) в Декларации о правах человека ООН, где универсальность и ценности культуры, однако, понимались в целом как универсальность и целостность европейской культуры. События начала ХХI века убеждают нас, что назревает эпоха нового «культурного» (а, значит, и «утилитарного») передела, связанного с тем, что за последние полвека в культурогенез так или иначе подключились миллиарды жителей Азии и Африки, со своими специфическими проблемами и ценностями). Конечно же, «диалог культур» всегда - в тех или иных формах - противостоит «силовым» механизмам социокультурного процесса, помогает избавиться этнокультурам как от кошмара обреченности на определенный тип иерархии культурных ценностей, так и от впадения в штопор этнической исключительности. Однако, сами по себе предпринимаемые ныне попытки констатации «диалога культур», выступая важным предварительным условием для осмысления тех или иных событий нашей жизни и избавляя и нас от примитивных предубеждений и предпочтений, всё же явно до конца не тематизируют феномен культуры и его универсалий, предполагая более глубокие формы инсталляции его сути. Большинство определений культуры исходит до сих пор из тех маловразумительных представлений, что «культура - это социальное явление», что «поиски культуры» необходимо начинать с того, «что не заключено в человеке как в животном», что необходимы исследования «механизмов культуры», что культура есть совокупность тех ценностей, которые создала интеллектуальная элита общества и т.п.
А может быть, наоборот: сама социальность есть феномен культурогенеза? И важнейшая черта культуры - в её «органичности», которую надо исследовать методами, адекватными природе самоорганизующихся процессов, в то время как методология исследования «механизмов», как известно, с необходимостью предполагает поиски внешнего этим механизмам Вечного двигателя, который и создаёт линейно-поступательный импульс к априорно заданному Абсолюту? Подобный подход, выводящий культуры за рамки заданных форм (в том числе и социальности), позволяет, как представляется, приблизиться и к пониманию «мистического» скачка от животного к человеку, тем более, что «животное» невозможно исключить из человека (пока он жив), как нельзя исключать из него и возможности просто «скотского» - и это, отметим, вовсе не инвариант «животности», но факт культуры. Необходим и более последовательный отказ от принципов «нега-тивной» диалектики XIX века, абсолютизирующей и методологически «провоцирующей» «борьбу противоположностей», и поворот к «положительной» диалектике самоорганизующихся (консенсусных) систем.
Напрашивается вывод: ни одна из современных исторических сил не может претендовать на владение последним смыслом нашего бытия - до тех пор пока культура жива. Когда мы мним, что культурогенез имеет своею последней целью некоторый духовный рост человека либо самовозрастание вечных ценностей, то это в лучшем случае побочный продукт исторического процесса, если не вообще самообман. Культура - живое существо, справедливо утверждает А.А. Пелипенко, а это значит, что она ведёт себя как субъект, «что она прежде всего должна выжить, затем по возможности расшириться и добиться максимального господства». И люди, включенные в тот или иной её контекст, - суть материал, обеспечивающий реализацию этой цели. Не больше и не меньше: просто «огню нужен материал», чтобы гореть, и локальная культура своеобразным образом «зомбирует» людей, намертво привязывая их к себе «нерефлектируемыми экзистенциальными ценностями», выступающими шорами на их органах постижения мира[2, 109]. Развиваясь в диалогических видоизменениях («огне») своих локальных форм, современный культурогенез таит в себе возможность «взрыва» (коллапса культурогенеза), когда тот или иной локальный «демон» культуры возомнит, что он не что иное, как Абсолют, высшая культурная инстанция. И тогда ку-льтура в целом отбрасывается на свои прошлые рубежи, с тем, чтобы - рано или поздно - начать всё сначала.
4. Вернёмся, однако, к тому факту, что при первых же попытках раскрыть аксиоматические начала культуры как нового демиурга действительности был взят за основу принцип национальной идентичности. Говоря о немецких культуро-логах конца XIX в., А.П. Огурцов отмечает, что «здесь стали искать не универсальный трансцендентальный идеал культуры, а определять собственный тип культуры», которая была замкнута на этнонациональную идентичность, превратившуюся в ходе истории в национальную исключительность» [3, 12]. Практические попытки «субстанционализации» своей исключительности послужили незабываемым моральным уроком для немецкой нации, но, к сожалению, «демон» культуры в своей тяге превратиться в некий Абсолют, не оставляет без внимания и иные страны и народы. Вовсе не стремясь отказать в определенной содержательности этническим форм бытия культуры, мы не можем принять ту идеологему, подпитываемую эмпирическими обобщениями практического (политического) разума, что именно жизнь этноса (нации) есть высшая цель для её членов, что при столкновении с ценностями как более частного порядка (семейными, личностными и др.), как и с «абстрактно-гуманистическими» ценностями человечества, приоритет должен - по определению - принадлежать именно этнокультурным ценностям, что - взамен Бога и Разума и Класса - этнические ценности и цели и выступают последними истинами истории. Однако само понятие «этнокультуры» - весьма тощая абстракция, мало репрезентирующая конкретные формы этнической и общенациональной составляющей культуры, массовой и элитар-ной, бытовой и профессиональной культур, наконец, процессы идентификации личности как реального субъекта культуры, весьма противоречивые формы связи между её внутриличностной (осведомленность, интерпретация, оценка) и внешнекультурной (предметы, символы) обусловленностью действий в социокультурных ситуациях. Этнокультура, таким образом, едва ли может быть признана подлинным «демоном» культуры, однако этнокультуры всё же (в той или иной форме) репрезентируют интересы и ценности той или иной целостной локальной культуры. И едва ли случайно, что антропологический поворот в мировоззрении эпохи, утверждающий, что человек сам себя «творит» и лишь сам себе вправе установить границы своих устремлений, совпал по времени с осознанием нами факта многообразия культур, приведшего эту натурализацию социокультурного процесса на новый уровень - подчас весьма тревожных - от-ношений.
5. Складывающаяся в борьбе с глобалистскими тенденциями мирового развития националистическая мифология требует великого прошлого, сказочно-благородных героев, особых преференций перед другими общностями. Но миф - это не просто выдумка, но весьма своеобразный культурно-эпистемический феномен, в котором осуществляется весьма своеобразный переход от «множественности» ментальных альтернатив к единичному образу мира. Порождая смыслы того, что этим смыслом чаще всего не обладает, человек с помощью мифа создаёт свой образ мира, «причиняя» смыслы и самому миру. Эти смыслонесущие истины-откровения несводимы к эмпирическим данным, они - всегда апеллируя к коллективно-бессознательному - функционируют в рамках диалектики «ускользающего», «присутствующего», и «формирующегося» в нашей жизни. Этим и отличается миф от научного знания: истина (по определению) объективна, но миф - продукт жизненной философии. Он обращен главным образом на дела человеческие и проецирует на них не весь мир знаний в его целостности, но прежде всего сакральные» для носителя мифа знания и регулятивы. Миф находится ближе к зоне правды, которая (будучи весьма гибридом «сакра-льного» и «прагматического») и выступает жизненным дериватом мифа. Именно поэтому мифологическая составляющая культурной идентичности представляет для политического национализма вовсе не некую досадную неприятность, но выступает как та её аффективная составляющая, которая и обеспечивает действенность умело скроенной национальной доктрины, массовую её поддержку.
6. Тезис о «суверенитете» этнокультур нередко связывают с общим ростом значения культуры в нашей жизни. Будучи понятой как репрезентативная (Ф. Тенбрук), культура перестаёт трактоваться как нечто, лишь пассивно «сопровождающее» общесоциальный процесс, который, якобы, протекает и помимо культуры. Она репрезентирует в сознании членов общества «всё и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов», развивает эту мысль Л. Г. Ионин, и «только это и существует для членов общества, и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество». Более проблемно звучит мысль К. Леви-Стросса о том, что «мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ни чем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность». Разумеется, это высказывание имеет определенный контекст: весьма спорной представляется та интерпретация прав человека, согласно которой эти права едины для представителей всех мировых сообществ, независимо от специфики конституирующих эти сообщества традиций и социальных норм. Но можно ли полностью согласиться с тезисом, что «человек свободен в том случае, если он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его сообществе», как и продуцированием его в зону объективно-истинного знания»? «Культура не может быть ложной, - утверждает Л. Г. Ионин, - она просто есть... В общественном развитии культура первична; на каждом этапе развитие культуры связано с борьбой идей, то есть с выдвижением альтернатив, их обсуждением и активной поддержкой, либо с пассивным признанием одной из них в качестве правильной. Став фактически действенной, эта альтернатива через посредство поведения, ориентированного на его поддержку, превращается из объективно правильной в просто объективную, то есть в жесткий социальный факт, не переста-вая при этом быть фактом культуры» [4, 50].
«Культура не может быть ложной, она просто есть», заявляет Ионин, пытаясь «оседлать» онтологический статус фиксируемой ситуации. Однако сказанное едва ли убедительно даже для ре-лигиозного сознания, истины которого исходят из признания бытия (как и противопоставления) двух миров, оба которые «есть» - однако, один из них мнимый, а другой - подлинный. И верующий твёрдо знает, какой именно мир истинный. В научном же доказательстве связка «есть» выступает в виде истинностной оценки лишь как форма связи субъекта и предиката высказывания (Сократ есть человек). Но и в такого рода оценке связка «есть» может сопутствовать и ложному выводу («человек есть то, что он ест»), а связка «не есть» - выражать истину («человек - не /есть/ скотина»). В иных же случаях слово «есть» - лишь некая констатация (апология) наличного бытия - в то время, как важнейшей функцией культуры всё же выступает, как нам представляется, усложнение бытия в плане его должного развития. Неверна и трактовка в высказывании концепта «правильность». Значение истинности является для него производным от нормативной оценки действия. И это свойство (отношение к норме) отрицает саму возможность его быть объективно-правильным.
7. Обращаясь к проблеме уникальности той или иной культуры, отметим, что каждый этнос, нация вносит собственный вклад в развитие общемировой культуры уже тем, что обладает непо-вторимым, только ему присущим историческим опытом. Своеобразие опыта каждой культуры, создавая предпосылки взаимообогащения культурными идеалами и ценно-стями и результатами развития на этой основе совместной созидательной деятельности, служит важнейшим импульсом развития каждой из этих культур и, следовательно, всего человечества. Однако, уникальные особенности развития тех или иных культур, их неповторимый внешний облик воплощения в том или ином этнографическом материале, едва ли можно отождествлять с уникальностью той или иной культуры как таковой. Разумеется, во всякой культуре есть наличие некоторых неповторимых черт, этнофольклорных, партикулярных, а то и просто маргинальных элементов. Однако, надо видеть, что эти элементы понемногу «подрабатываются» историей (потому мы и воспринимаем как «народное» уже не только песни Дунаевского, но и сентенции Жванецкого). Но «уникальность культуры» всё-таки существует - как миф. Таков эпистемологический статус большинства артефактов культуры, и все события происходят здесь - по необходимости - в эпистемической зоне веры. «Молчаливое большинство» напирает на правду жизни, а «ученая» публика в ситуации отсутствия общих конвенций единственным критерием «подлинности» различных культурологических диспутов признаёт лишь убедительность оперирования образами и понятиями в рамках той или иной концепции.
8. В заключение хотелось бы поддержать то определение культуры, которое отстаивает В.С. Вахрушев. Человека отличает свойственные ему опосредованные формы восприятия внешнего мира, с помощью которых он, постигая связи внешней среды обитания, превращает их в свой мир, создавая словесно-образные номинации этого мира. Язык, память и мысль становятся посредниками между аффективно-чувственным отношением постигающего субъекта и объектами этого постижения. Очевидно, что единая по своей сути реальность «анатомируется» (в практике, языке и мысли) на более или менее произвольные свои элементы, те или иные «рабочие» её мифы-модели-объекты. Подобный «анализ» окружающего мира изначально включает в себя оценочно-утилитарный момент - мы обычно выделяем то, что представляет для нас некоторую (положительную либо отрицательную) ценность. Так возникают те или иные образы мира, первоначальные формы которых мы можем найти уже в древнейших мифах. И механизмы «сакрализации» этих образов не должны мешать видеть прагматический их смысл. Так возникает мир культуры, которая есть не что иное, как «способность человека придавать смысл своим действиям, как и формиро-вать для себя значения внешних обстоятельств этой деятельности». Надо различать социально-исторические значения (конкретно-исторические представления, объединяющие всех членов общества на данном этапе развития) и индивидуально-групповые смыслы (локальные уровни восприятия значений). Общепринятые значения (которые могут представляться как «объективными») расходятся с ценностными представлениями о них отдельных людей, локальных групп. «Объективизации» этих зон значений и смыслов способствует то, что они неосознанно отождествляются с самой природной реальностью, подменяя в сознании человека то, что существует независимо от него. Культура - это система значений и смыслов, которыми пользуются конкретное сообщество (в том числе и «молчаливое большинство») на данном этапе своего развития. Она включает в себя и личностные смыслы происходящего, и повседневные значения тех или иных событий, и специализированные значения, принятые в научной картине мира, и ценностно-смысловые характеристики мира в рамках духовного производства. Такой подход избавляет нас от привычки сводить культуру к деятельности лишь элитарных групп («производящих «высшие ценности») и позволяет всякую форму жизнедеятельности любого человека либо этноса полагать культурным - даже если эти события совершенно не вписываются в утвержденную уже «номенклатуру» ценностей.
Пелипенко А.А. Методология анализа и проблемы российской государственности//Общественные науки и современность. - 2000. - № 5.
Яковенко И.Г. Российское государство: национальные интересы, границы и перспективы. М., 1999.
Огурцов А.П. Благо и истина: линии расхождения и схождения//Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. - М., 1998.
Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996.
Диалог культур: XXI век/Материалы II междунарордной научно-практической конференции 17 – 19 октября 2001 г.
- Балашов: Изд-во БГПИ,2001. – С. 17 – 22.