Феномен правды для нашего миропонимания выступает как нечто категориально-русское: "Как велик дух русского народа, - восклицал Н.К. Михайловский, - уразумевший родственность истины и справедливости, самим языком свидетельствующий, что для него справедливость есть только отражение истины в мире практическом, а истина - только отражение справедливости в области теории" [1, 384]. Правда, будучи теснейшим образом связана с особенностями русской ментальности, принадлежит к сфере высших ценностей русской духовности и, содержа в себе как интеллектуальные, так и моральные свойства идеала, выступает важнейшей духовной составляющей нашей жизнедеятельности. Но надо видеть и то, что эта национальная философема всё убыстряющимися темпами "освобождается" от своих былых значений, постепенно пополняясь утилитарными смыслами, превращаясь в инструмент борьбы той или иной общности за частные цели. Подобный уровень артикуляции правды (пролетарской, русской, женской и т.п.) не только естественен, но, по-видимому, и неизбывен - как важнейшее мобилизационное средство формирования всякого (и не только русского) социального целого - этноса, конфессии, половозрастной группы и т. д. И общество должно находить в себе интеллектуальные силы, способные - противостоя как "сакральному" смыслу понятия правды, так и непосредственно-утилитарным смыслам наших "мобилизационных" лозунгов, - "портретировать" целостный хронотоп концепта правды, его общекультурный контекст, что предполагает - в частности - исследование диалектики "ускользающего", "присутствующего", "формирующего" его содержания .
Первые инварианты языкового употребления концепта правды встречается уже в древнейших источниках, нередко то сливаясь до неразличимости с концептом "истины", то показывая себя как нечто уникально-смысловое ("Вот истина вечная, правда святая" - Махабхарата). В целом же в древности на "Истине" центрируются религиозные, а на "истине" - эпистемические коннотации дуплета "истина/правда", в то время как концепт правды сохраняет в себе антропо-деонтические коннотации Истины, выступая выражением правильного, "верного" понимания витальных ориентаций человеческого бытия. Правда выступала как идея исконного, идущего от предков устройства человеческого общежития, отражающего божественные порядок и справедливость .Смысловое поле правды отражало разноречивость описаний событий очевидцами, выражавшими субъективную версию происходящего, сводилось к антропологическим характеристикам наших мнений, где только отречение от "слишком человеческого" и приближает правду к истине. В целом такое положение вещей характерно и для Святого писания. Однако в греческих переводах Библии значение термина "dikaiox" ("правда-праведность", благодатное оправдание веры для истинно верующего) способствовало появлению в православии (в отличие от романского мира) бульшей близости концепта правды зоне этико-гностических суждений, чем зоны суждений права, сближению концептов Истины (истинной веры) и Правды (как благодати) в православном дискурсе. Полной контаминации концептов правды и благодати все же не произошло, но в естественных языках православия надолго сохранился смысл правды как высшего блага (сравни: критика обрядовой веры на Руси: "Бог не веру любит, а правду").
Правда в нашем сознании всегда связана с центром духовной теплоты, сердцем: ":истина не может доставить блаженства. Вот правда может. Это человеческое, наше земное дело. За правду и умереть согласен" (И. Тургенев). Для современного концепта "правды" вообще характерен "страдательный" залог: "Вряд ли сейчас возможна правдивая литература, правда - это кровь и слёзы" (И. Эренбург). Больше того: "правда принимает на себя то качество жизни, которое толкает к ее переустройству, - отмечает Н.Д. Арутюнова, - и атрибуты тех людей, которые нуждаются в защите" [2, 568]. Стихия правды - социальная борьба, особенность которой в том, что - нередко - людям приходится сражаться за истинную правду: "Каждый человек живет правдой своей" (В. Розанов). Характерно то, что если борьба за истину предполагает, как правило, жертву собой, то правде весьма часто приносят в жертву "других".
Особенность этой борьбы и в том, что по привычке мы рассуждаем о Высшей правде, но "земной" правды - для современного человека - в последней инстанции не бывает. "Десакрализации" правды в общественном сознании не происходит лишь в случаях фиксации некоего заведомого социального неравенства: признаки правды здесь традиционно ассоциируется с теми, кто находится в "слабой звене", позволяя последним взывать к справедливости. Если же оппоненты более или менее равны, то уже каждая сторона вооружится идеей (своей) правды. Естественно, что "наши" борются за "торжество правды", а все действия наших противников - "втаптывание правды в грязь".
Всё же не зря сказано - "правду не скроешь". Эта сентенция подчёркивает, что правда, будучи даже негативной ("не нашей"), всё же выступает как всеобщий экзистенциал человеческой жизни. Притом характерно, что весьма часто ценна не просто правда того или иного факта, а факт правды, благодаря чему жизнь даже в рамках "несовершенной" правды становится источником духовного здоровья. По своей глубинной природе правда, в отличие от истины, не столько поучительна, сколько нравственна. Любое событие правды укореняет в нашей душе систему парцепативных знаний-ценностей, на основе которой формируется витальная тенденция человеческого бытия, идеальную свою силу находящая в со-вести (совместной вести о правде). Правда исторически выступает как совместные знания человека о должной жизни, принимающие форму онтической реальности, детерминирующей поведение людей.
Тандем концептов "правда-истина" нередко сравнивают с парой "добро-благо", высказывая мнение, что первые члены каждой пары семантически воплощают наивно-житейский вариант, в то время как вторые несут его абсолютизированные версии. Однако противопоставление этих смысловых пар, как справедливо подчеркивает И.Б. Левонтина, - тем более в наше время - гораздо более проблематично. Правда относительна, индивидуальна и множественна, а истина абсолютна. Внутреннее же устройство пары "добро/благо" иное: добро абсолютно, а благо относительно. И в этом своём релятивизме благо аналогично правде, что сближает их с такими конъюнктурными ценностями как польза и справедливость. Однако если по признаку "абсолютность/относительность" правда и добро в своих узуальных значениях противопоставляются правде и благу, то по признаку локализации "внутри человека/вне человека", истина объединяется уже с "благом" (выступая как некое объективное положение вещей), а правда более близка к добру. Добро всегда присутствует в человеке: он лишь открывает их в себе, внося их в мир ("несёт людям правду, "творит добро"). Если человека "ради его же блага" и "ради истины" могут принудить делать то, что противно его природе, то добро и правда всегда находятся в гармонии с человеком. Характерно, что если истина выступает высшей эпистемой, то правда всё же чаще всего бывает важнее истины, так как человек нередко оценивает своё живое чувство выше, чем торжество интеллекта. Отсюда, "для разума гарантией абсолютности является внеположенность человеку, объективность, в для души, наоборот, гарантией абсолютности может быть только максимальная субъективность, ибо нравственный закон, как говорит Кант, внутри нас" [4, 35].
Несмотря на то, что "жить по правде" - первейшая обязанность христианина, только немногие среди нас становятся праведниками. С чем это связано? Онтологически, видимо, с амбивалентностью нашей природы, с тем, что всё (в том числе и самое высокое) человек достигает используя - так или иначе - и греховные пути. Отсюда все суждения о человеке и его нравственности всегда оказываются относительными. Но более веской причиной безнравственности нашей жизни представляется дисгармония в русской культуре нравственного максимализма и правового нигилизма. Монашеское "праведнику закон не лежит" - ныне органически трансформировалось в чиновничье: "Я начальник - ты дурак:", массовое представление о том, что законом не грех (по надобности) и воспользоваться, но его можно и переступить - применительно к целесообразности и возможностям. Вотчинная природа государственности, порождающая пренебрежение к собственности, произвол властей и бунты угнетённых, выступают проявлением привычного (и казалось, бы безусловно благостного) православного тезиса о том, что Благодать выше Закона.
Покаянием, умением "за правду пострадать" русскому человеку можно оправдать все былые проступки. Тем более, что торжество окончательной справедливости (перед Страшным судом все равны), порождая равенство энтропии, нирваны, обессмысливает цену всей и всякой жизни, истории как таковой. Вековая самоценность страдания лишает реальное бытие многих позитивных коннотаций. И этика ухода от реальных проблем не может не сказаться на мотивациях конструктивной деятельности, труда. Не удел человеческий думать и о достатке: "Бог дал, Бог взял". Для православного духа более понятен акт богоподобного творения - "вдруг", "из ничего", "на авось" . Надежда на такое "коловращение" событий во многом связана с идеей всеединства нашей жизни, проявлением чего выступает и российский тип коллективизма. Речь идёт не о коллективе, образованном для реализации того или иного интереса и их баланс, необходимость сотрудничества выражающий. Речь идёт о "коллективе" барака, двора, уличной, рыночной толпы, которые всегда правы по отношению к индивиду, потому, что представляют из себя некое "Мы". Каждый, кто начинает противопоставлять себя такому "коллективу", выглядит в его глазах как "безнравственная" личность, которая "высовывается"; зато любой самозванец может получить право говорить от имени "коллектива".
Отсюда вся правда русского труда состоит не в том, что русский человек способен на величайшие "битвы за урожай", другие формы ударно-арит-мического труда. Важнее понять то, что такой труд, как и в целом "несформированность "русского характера (при величайшей творческой его амплитуде, порождены отсутствием навыков индивидуальной глубины нравственного бытия. Той индивидуальной глубины отношения к миру и Богу, которая, будучи характерной лишь для русского "протестантизма" (старообрядцев, духоборов и др.), только и порождает систематическую трудовую аскезу, этику напряженной трудовой активности. Именно в жизни личности, отрешенной от утопий коллективных формы жизни и небесного спасения, и возникает установка на реализованность своих целей во внешнем жизненном плане, методичность устроения своего земного пребывания. Однако этот тип религиозного труженника/предпринимателя был загнан в подполье сначала никоновской, а потом большевистской реакцией на новые формы христианской нравственности.
Может быть поэтому среди нашего народа больше было творцов правды художественной", где, "святость послушания" подменяется, по словам Н. Бердяева, "святостью дерзновения". Искусство даёт жизнь "правде вымысла": ещё Аристотель различал правду и правдоподобие в искусстве. Правдоподобие лишь результат старательного копирования реальности, но правда искусства - тот талант селекции наличного, который позволяет художнику добывать невидимые "этим" миром смыслы, создавая те образы, которые в действительности не существует, но которые составляют энтелехию существования. Для правды искусства характерна та её познавательная особенность, что в процессе её восприятия происходит прямое (вне доказательств) усмотрение истины. Такова природа вдохновения художника, как способности не задумываясь о своей правоте порождать непреложность художественной правды.
На возможностях искусства часто спекулирует идеологическое сознание. В России, в силу сакралитета слова, поэт - всегда "больше чем поэт", отсюда искусство нередко отождествляется с воспитующим морализаторством; общественное признание тождества правды и красоты отражало одну из сторон всеединства, как справедливости, уравновешенности зла добром, их своеобразной гармонии. В традиционном обществе вообще сильно влияние на искусство логоцентризма, сгущение "знаковой" природы искусства,. Однако сказанное всё же не приводит к разрыву подлинного искусства с жизненно-чувственной фактурой мироздания, выступающей источником его смыслообразования, почвой для создания художественной правды. При этом типология соотношения правды искусства и действительности содержит в себе две полярные тенденции: эта правда должна и выражать идеальное положение человека в мире (тем самым изображая мир человека более возвышенным, чем он есть), и воплощать формы присутствия человека в мире (то есть, показывать мир во всей его негативизме). Выбирая ту или иную оптику художественной правды, художник в целом опирается, естественно, на только собственное понимание жизни и искусства.
Именно этим, по мнению Г.-Г. Гадамера, искусство (по своей "внутренней" природе) близко к философии: "у поэтического и философского способов речи есть одна общая черта. Они не могут быть "ложными". Ибо вне их самих нет мерила, каким их можно было бы измерить и каким они соответствовали бы. При этом они далеки от произвола. С ними связан риск иного свойства - риск изменить самому себе" [5,125]. Здесь, на наш взгляд, безусловная правда в том, что подлинно философская рефлексия возникает больше из напряжённости эмотивно-словесного поля нашей жизнедеятельности, его смысловой энергии, чем из достижений категориального состава нашего ума. Философия (её креативные моменты), как нам представляется, начинается с чувства субъективной неудовлетворенности, основываясь на которой философ создаёт некий (искомый) образ мироздания, "нащупывает" должные его смыслы, заключая всё это в некоторую систему, ценность которой вовсе не в соответствии тем или иным фактам, той или иной логике, а в её возможности показать реальность новой модели действительности. Философ порождает (допускает) некоторые начала, исходя из которых строит свою модель жизнеустройства. Как правило, эти "демиургические" начала мира порождаются самим процессом смыслополагания и по своей природе не могут быть вынесены за пределы культурологического творчества. Несмотря на то, что механизмы развития культуры трансцендируют эти философские "аксиомы" вовне, онтологизируя в реальном мире, для тех, кто не просто слепо воспринимает их в виде неких догматов, но стремится разобраться в их существе, эти философские допущения выступает не столько как научная аксиома, сколько как философская правда [6, 141-142].
* * *
Конечно же, феноменология правды является выражением более системных процессов, чем собственный ей семиозис. Именно это обстоятельство и позволяет лучше понять, почему в зоне правды многие исторические её значения становятся всё более периферийными. Так, в русском сознания концепт правды очень быстро утратил значение "закона" - для него земной суд ассоциируется, как правило, с сутяжничеством, "правёжом" и т.п.. Вполне объяснима и последующая девальвация значимости "небесной" правды, утверждение дискурса "народной" правды. Уже по "Правде воли монаршей" народ выступает верховным российским сувереном (благо которого и составляют конечный государственный смысл), однако, ему необходим благодатный трибун, который и в состоянии указать путь к счастью. Такой лидер нации понимается всё более секуляризированно и в этом процессе религиозно-абсолютисткое начало Правды всё более "выжигается" началом утилитарно-прагматическим началом.
В условиях наступления "века масс" та (сакральная) Истина, на которую традиционно надеются, что она несёт людям правду, в России XIX века всё более заменяется на "истину Разума". Имидж этой истины во многом формируется материальными успехами Запада, уровнем его цивилизации, свобод. При таком подходе правда всё более ассоциируется с "правильностью поведения", то есть, соответствии его объективным законам (открытых разумом). Но отмеченное отождествление правды и истины вызывает в массовом сознании бтльшее доверие к "теплой" правде, чем к "холодной" истине, понимаемой лишь как "обезличенная правда". Сказанное дополнялось своеобразной априорной "верификацией" тех требований справедливости, которые к середине XIX века всё сильнеё стали звучать в народнических инвариантах концепта правды. Именно эта ситуация и породила своеобразный (доходящий до болезненной экзальтации) "ренессанс" Правды в XIX веке. "Правда выше Некрасова, выше Пушкина, выше народа, выше России, - восклицает на всю страну Ф. Достоевский, - выше всего, и оттого служить только правде, независимо от тех трудов, потерь и гонений даже:". Получается, что Достоевский готов отказаться от всего, казалось бы, самого ценного для него - ради (взыскуемой) Правды.
Что ж, И. Пересветов, наблюдая "худобу" обрядового характера русской веры, полагал, что "правда выше веры". Достоевский, будучи свидетелем того, что новый этап борьбы за "исправу" привычно сводил борьбу за справедливость к расправе с элитой общества и варварским разграблением тех немногих культурных благ, которые были ранее накоплены, приходил к выводу, что чувство справедливости вовсе не сводится к воспаленной зависти обывателя, что эта зависть ведёт к ещё к бтльшей несправедливости. Осознание роковых различий между публичными номинациями ("Святая Русь", "народ-богоносец") и реальной феноменологией жизни и порождали ламентации подобного рода, отражавшие не что иное, как бессилие перед реальными жизненными процессами.
На фоне заклинаний о нравственной высоте "русской правды" и реального нравственного национального бессилия и сложилась (став привычной) та ситуация, когда в ходе тех или иных "исправ-преобразований" правда, выступая формой идеала праведности и борьбы за права "униженных и оскорбленных", по ходу нашей истории трансформировалась в такую прагматическую цель жизни, где "будущее" оправдывало сегодняшние жертвы, повседневную неправду в настоящем. Так утверждает себя феномен антигуманной правды, для которого характерно стремление манипулятивно усиливать и педалировать ореол её сакральности. Правда нередко превращалась в таком своём модусе в социальную ложь, полностью изменяя истине:У многих наших сограждан подобные превращения правды вызывают оторопь, неверие в "работоспособность" национальных механизмов социального развития. Задача специалистов искать и находить социокультурные причины появления подобных превращенных форм национального духа, аффектированная природа которого и выступает важнейшим "силовым" полем самоорганизации общественной жизни.
У научной истины и социальной правды различная онтологическая основа: у научной истины - объективная реальность, а у социальных истин - мир социальных уз, творимый самим историческим субъектом. "Правда утверждает не соответствие наших знаний о мире самому миру, , отмечает В.Г. Федотова, - а соответствие наших оценок действительности, а значит, в отличие от истины, она выражает интересы" [7, 201]. Развивая эту мысль, можно утверждать, что поиски единственной правды, которая согласовала бы все интересы, могут характеризовать лишь некое начальное движение какого-либо социального процесса, где речь идёт об общем направлении поисков, но не об их конкретном содержании. Которое, как правило, характеризуется единством знания (правды-истины) и оценки (правды-справедливости) с утверждением определённых ценностных смыслов событий, вытекающих из понимания своего (эмоционально переживаемого) места в истории. Отстаивая свою правду, люди борются за тот мир, в котором им бы хотелось жить - и, нередко, это этот мир удаётся "утвердить". Именно здесь, в понимании правды как правды-смысла своих действий, и кроется феномен "волевых истин" [8, 32 - 33].
Чувство правоты своего дела выступает не знающей ограничения индульгенцией, мандатом, позволяющим расправляться с тем, кто ему противится. Другое дело, что вектор этой силы (связанный существенным образом с особенностями образа справедливости, разделяемого тем или иным субъектом) может быть весьма далёким от истинностной оценки происходящих событий. Более того, в условиях, когда назревающие проблемы развития решаются через борьбу поляризированных общественных сил, социальные истины нередко принимают агрессивный характер, лишаясь тем самым своей сути - человеческого содержания. Возникая как "теплое" чувство человеческой укорененности в бытии, императивы духа начинают здесь работать по бинарной логике, свое (классовое, национальное, "наше") бытие представляя за универсальные смыслы, "объективное" и "абсолютное". Так возникает феномен правды как антигуманного мифа, в котором коннотации истины, да и справедливости, всё более подчиняются утилитарному контексту. Так утверждается "грех гордыни", превращающий ту или иную социокультурную истину в свою противоположность: классовую солидарность - в репрессии соратников по классу, национальную гордость - в местечковую самовлюбленность и т.д. Приходится признать, сегодняшний уровень функционирования правды-смысла (выступающей, на наш взгляд, важнейшим механизмом того, что кратко здесь назовём "возможностями Универсума"), показывает, чаще всего, "превращенные", вульгарно-утилитарные её формы.
Механизмы процесса "утилитаризации" правды - уже на уровне речевой практики - достаточно отработаны: от прямого утаивания того или иного факта до искажения причинно-следственной связи между ними. Тем более, что любое число фактов, подтверждающих некую искомую правду жизни, не может служить полностью доказательным, в то время как одного лишь "антифакта" бывает достаточно для опровержения каких угодно посылок. Борясь с той или иной правдой, люди - пытаясь оправдать свою позицию - нередко стремятся изменить квалификацию того или иного "факта" с тем, чтобы, не отвергая его как такового, получить возможность не учитывать его правду-смысл. Для этого применимы формулы типа "Нет правил без исключений:", в рамках которых факт, трактуемый как некое "недоразумение", теряет возможность что-либо доказывать или отрицать . Способы устранения "неинтересного" факта путём идеологической номинации ("на самом же деле:", "давайте называть вещи своими именами:") применяются и для того, чтобы навязать "требуемую" правду. В рамках идеологического дискурса оценка чаще всего и стремится выступить элементом "констатации" факта. Сравним две "правды" на одну тему: "Мудрый политик нашёл в себе силы пойти на мирные переговоры с руководителями партизанского движения" и "Циничный политикан вступил-таки в беспринципный сговор с главарями террористических банд".
Мы привыкли отождествлять истину и правду, и сам по себе акт говорения правды, казалось бы, не может не вызывать положительного отношения. Однако давно замечено, что само по себе "говорение правды" (и его оценка) весьма неоднозначно связано с содержанием высказывания в нашей жизни. Так, чаще всего сама постановка вопроса ("Скажу правду!") говорит о негативных следствиях этого процесса - либо для говорящего правду, либо для того, о ком (или о чём) говорят. Отсюда жизненная необходимость скрывать правду, изменять ей, учитывая тот или иной общественный настрой. Давно также подмечено, что очевидная ложь (однако, во имя блага ближнего) выступает как недопустимый акт в одних культурных средах, как более или менее оправданное враньё - в других, и истинно верное действие - в третьих. Возможность квазиистинности правды, как видим, прямо связана с тем, что конкретные "правды" реально функционируют в некотором социокультурном контексте [9. 152].
Применим ли к такому "знанию" критерий практики? Разумеется, но реально он выступает для нас как жизненный опыт. А опыт этот весьма противоречив - отсюда практическое воплощение той или иной идеи едва ли может служить основанием для окончательного суждения о ней. Тем более, что успех воплощения тех или иных идей чаще всего определяется не содержательным их уровнем, но характером функционирования дискурса власти. Отсюда в обществе весьма часто утверждается истина-правда конформизма: человек, культивирующий "адаптационное поведение", имеет больше оснований убедиться в "практичности" своих истин, чем человек, ориентирующийся на действенно-гуманитарные смыслы человеческой истории.
Что ж, человек "строит" себя сам, преломляя сквозь жизненный опыт те воздействия, которые идут от среды, принимая в контексте своих субъективных предпочтений ту или иную правду жизни, укореняя её в своей жизнедеятельности. Многие удовлетворяются наличным бытием - тем более, если оно гарантирует те или иные бытовые блага. Многим из тех, кто критически относится к этому бытию, но не готов сам "взять на себя мир", нужны подпорки Упования и Утешения. Но миром всё же регулярно воспроизводится и тот тип личности, ориентация которого на самоценность духовной жизни (провоцирующая его на духовную самодеятельность и подвижничество) свидетельствует об интенциях человека к постижению иных, более глубоких смыслов нашего бытия, как и самого "правдоискательства". Тому, как представляется, способствует исторический "дрейф" концепта правды ("правды-закона", "правды-благодати", правды-истины", "правды-справедливости", "правды-смысла"), выражающий - в целом - логику развития человеческого универсума.
Михайловский Н.К. Письма о правде и неправде. - СПб., 1897.
Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. Изд. 2-ое, исправл. - М.: Языки русской культуры, 1999. - 896 с.
Черников М.В. Концепты "правда" и "истина" в русской культуре: проблема корреляции//Полис, 1999. - № 5. -С. 43-61.
Логический анализ языка: Истина и истинность в культуре и языке/Отв. ред. Н.Д. Арутюнова, Н.К. Рябцева. - М.: Наука, 1995. - С. 32-34.
Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. - М.: Искусство, 1991.
Догалаков А.Г. Истина как проблема научного познания. - Балашов: Изд-во БГПИ, 1999.
Федотова В.Г. Истина и правда повседневности//Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания/Отв. ред. И.Т. Касавин. - М.: ИПЛ, 1990.
Догалаков А.Г. Истина и правда как категории русской культуры. - Балашов: Изд-во БФ СГУ, 2001. - С. 25-28.
Знаков В.В. Психология понимания правды. - СПб.: Алетейя, 1999.