Крупнейший физик ХХ века М. фон Лауэ, когда его спросили, что такое образование, ответил - то, что остается у вас, когда вы забыли, чему вас учили. Идея здесь в том, что в своем культурном развитии человек формирует для себя некий образ и стиль мыслей, что поважнее подчас многих "фактов" нашей жизни и описывающих их формул, которые меняются в современном мире чуть ли не каждые 15 лет. Наше время наглядно доказывает верность этой мысли: так, мы уже с трудом вспоминаем те или иные тексты марксистской философии, но стилистика тоталитарного мышления до сих пор сказывается в наших суждениях - как о политических событиях, так и о социокультурном процессе в целом.
Исходный пункт понимания природы философии связан с триадой "миф - философия - наука". Это не только диахроническая её модель, но и синхронически понимаемое место философии в культурном процессе - на границе мифа и науки . Важнейшая интенция философии - потребность что-то сказать о мире как целом. Но эту модель мира нельзя создать, будучи как изнутри этого мира, так и вовне его - она формируется лишь в ситуации пограничной ситуации. И если миф создает лишь чувственный образ мира, то философия, порождая символьно-модельное постижение мира, предшествует теории этого мира, опирающейся на систему научных понятий. Отсюда и природа философского текста, для которого несвойственна ни непререкаемость мифа, ни монологизм науки. Диалогизм философских текстов и порождает неповторимую их стилистику (принципиальную незавершенность, непоследовательность и антиномизм своих внутренних частей в едином потоке сознания, столкновение различных модальностей мысли, апофатическое состояние этой мысли как свойство её одномоментного движения в различных направлениях). Этим философия отличается от теоретического дискурса, стремящегося для реализации своих инструментальных задач избавиться от противоречий.
Фактуально в философских текстах часто наличествует эмпирическое знание, доступное проверке. Но если по какой-либо философской теме возникает некая эмпирическая "плотность" знания, то это знак того, что нечто в данной тематике вскоре выйдет из круга философских проблем. Так вышла из философии логика, социология, психология.... Как верно отмечает А. Л. Никифоров, "философ, как правило, не открывает новых фактов и законов, не выдвигает проверяемых гипотез, не строит научных в нашем понимании теорий для объяснения фактов. Его задача - найти и в систематической форме выразить свое понимание мира и свое отношение к нему" (1). Главная задача философа - выработка новых гуманитарных смыслов, что предполагает критическое отношение к наличному бытию, эмпирии жизни.
Философия (её креативные моменты) начинается с чувства субъективной неудовлетворенности - не столько практической проблемой, сколько бытием как таковым. Основываясь на этой неудовлетворенности, философ создает некоторый (искомый) образ мироздания, формулирует должные его смыслы, заключая рано или поздно все это в некую систему, ценность которой вовсе не в соответствии тем или иным фактам, той или иной логике, а в ее возможности открыть, показать реальность для людей новой модели действительности. В этой своей (изначально импульсивной) работе мыслителю чаще всего результат (как "должное") задается раньше, чем он сформулировал для себя задачу, решением которой выступит ожидаемый итог. Во всяком случае, так рождаются самые оригинальные философские идеи.
И далее дело за тем, насколько философу удалось увязать свое "должное" видение мира с реальным контекстом эпохи, общественными потребностями. Для "продажи" своих идей философу приходится описывать их фигурами логики, ссылаться на данные наук, множество фактов, апеллировать к интересам, использовать эмоциональные пассы, риторику... Но опора на практическое подтверждение позиций, на логические операции, которыми полны книги по философии (а тем более учебники), мало что прибавляет к проблеме философских истин, имея задачу, главным образом, дидактическую. Ведь подлинный философ говорит не на языке фактов, а на языке Универсума, возможностей бытия. Логика же философских систем тоже (чаще всего) демонстрационна. К собственно философским утверждениям она имеет отношение вторичное (тем более, что каждый крупный философ порождает "свою" логику) .
Говоря на уровне возможностей бытия, философ дает себе отчет, что абсолютной истины не может быть "в наличности". Каждое "абсолютно точное" и "объективное" знание есть культурно-исторический продукт. Поэтому философ порождает ("допускает") некие начала (максимы), метафизические допущения, исходя из которых он строит свою модель жизнеустройства. Как правило, эти "демиургические" начала мира порождаются самим процессом смыслополагания, их полюса (бытие - дух, объект - субъект, необходимость - свобода и т.п. ) по своей природе не могут быть вынесены за пределы культурологического творчества. Но те же механизмы развития духа культуры трансцендируют их вовне, онтологизируя в мире реальных процессов.
Характер работы этих механизмов напоминает ту ситуацию, когда барон Мюнхгаузен пытался сам себя за волосы вытащить из болота. Но самое удивительное, что такие механизмы так или иначе "работают" - это наиболее очевидно на примере религиозных учений. Как найти мир в расколотом на различные интересы обществе? История показывает, что здесь помогает лишь Истина того, кто вправе судить всех. Человечеству до сих пор нужен - общий для всех нас - Бог (Абсолют), для того, чтобы подобно Мюнхгаузену вытаскивать себя за волосы из полуживотного состояния похоти, эгоизма, той популяционной "правды", которая у каждой общности, у каждого из нас сидит в самом "нутре". Что ж, такая тяга к "абсолютам", хотя и свидетельствует, на наш взгляд, о некоторой исторической ограниченности рецепции на природу Духа, но имеет и свою положительную сторону: человек - с опорой на эти "абсолюты" - возводя себя на определенную высоту, уже не может себе позволить того, что позволял ранее. Религия зажигает в наших сердцах огонь истин "откровения", без которого - как мы не раз убеждались - истины "рацио" мало чего стоят. Это и придает глубинный духовный смысл мировым религиям, христианству... А что иное, как не духовность, определяет, жить ли нам по правилу: "судите по правде: дабы наши виноваты не были" (Иван Грозный) или по максиме "Платон мне друг, но истина дороже" (Аристотель).
Конечно, максимы того или иного мыслителя различаются, и подчас весьма существенно. Однако любое достаточно глубокое учение создает тот или иной азимут, интенцию от области "наличного" бытия" к сфере "должного". Главная опасность здесь - в "закостенении" учения, превращения его в догму. Эту ситуацию прекрасно описывает Х.Л. Борхес в рассказе "Богословы", где два богослова многие годы спорили не на жизнь, а на смерть: одного в конце концов сожгли на костре как еретика, другой нашел свою смерть в монастыре за молитвами. Финал этой истории: оба они оказались в одном и том же месте ада и не могли понять, что, с точки зрения Бога, они одно и то же лицо, потому что обсуждают одну и ту же проблему одними и теми же способами, и Бог не увидел между ними существенной разницы (2).
Борхес не объясняет, почему же они оказались в аду. Но в целом это понятно - стоит только вспомнить реплику известного персонажа из "Айболита": "А кто не захочет, чтобы я сделал добро, я того в бараний рог скручу". Такова неизбывная стилевая черта тех учений, которые забывают цену наших "абсолютов". Увы, без признания относительности всех человеческих ценностей, как и констатации человеческой эгоцентрической испорченности, страсть наша к общечеловеческим ценностям и "абсолютам" преображается в ненависть к тем, кто проявляет свою самость иначе, чем это делаем мы. Поэтому так важны для современного человека слова великого старца ХХ века Силуана: "Держи свою душу в огне и не отчаивайся". Осознание ущербности, относительности, "греховности" нашего бытия и мышления, если и возникает в рамках "донаучных" религиозных учений, тем не менее выступает и для современного мира важнейшим архетипическим предусловием любого высокого чувства, как и механизмом, заставляющем нас постоянно стремиться к "должному миру". Философия и есть учение о "должном". Но системно-креативный характер философского учения отличается от учений религиозных той своей особенностью, что оно сознательно строится (начиная со своих аксиом) на базисе некоторого эпистемического тождества его с действительностью, которое предполагает не только их соответствие, но и взаимное развитие. Иными словами, "должное" философии, отражая реальные потенции наличного бытия, находится не в ретроспективе "золотого века", но в надвигающейся реальности будущего.
Однако философия отличается и от "теоретического" знания, науки. Любая теория исходит из некоторых допущений, принимаемых ею за аксиомы, как и обговоренных огрублений в отражении бесконечности мироздания, создавая свой образ мира за счет концентрации внимания на всеобщем, необходимом и универсальном. Отсюда она - уже в силу своего метода - не в состоянии даже приблизиться к многим тайнам мироздания, которые чаще всего носят неповторимо-уникальный, иррациональный характер. Для решения этих вопросов необходима эзотерически-креативная мощь философского мышления. Отсюда и получается, что эпистемическая позиция философа, выражаясь языком Фальстафа, есть лишь "освещенный участок на лице". Есть и другая - мало освещенная. И одна ипостасная установка философа (на истинность, лояльность по отношению к действительности) по необходимости соседствует с другой его установкой (на постижение утопии "должного"). В ходе этого процесса эпистемология уличает философию в вымысле и отклонении от явных фактов, а утопия, наоборот, берет на себя проверку действительности с точки зрения её соответствия философским критериям истины, добра, красоты, взыскуя тот максимум бытия, где наличное имеет возможность быть структурированным по природе должного. Другое дело, что стиль навязывания "должных" идеалов миру не стоит уподоблять вышесказанному ("в бараний рог") - этот стиль более соответствует не философу, но идеологу. Последний отличается от философа не столько конкретным содержанием мышления, сколько самой модальностью мышления.
В истории развития мысли можно выделить несколько этапов развития модальности мышления, существенным образом отразившихся на стиле философских учений: изъявительного (в модальности "есть" - как описание сущего, например, у Аристотеля, Августина, Спинозы), повелительного (в модальности "должно быть" - как категорический императив, например, как у И. Канта, К. Марса, Ф. Ницше) и сослагательного (в модальности "можно бы" - как виртуальную возможность, как, например, у И. Пригожина, М. Фуко, В. Налимова). Смена одной модальности мышления другой означает смену самой природы философского дискурса: "различие модальностей, - подчеркивает М. Эпштейн, - гораздо глубже и принципиальнее любых различий в содержании сообщения" (3). Философы, для которых был характерен "изъявительный" стиль повествования о мире, могли исходить из разных представлений о природе мироздания (идеалистического или материалистического), но сам стиль их мысли предполагал некое "самотождественное" описание мира как сущего, и мышления - как отражения этого сущего. Сказанное не только историческая лишь черта философии: и сегодня для многих "реалистов" характерно такое же "нерефлективное" отношение к миру - то, что существует в мысли, представляется им лишь отражением покоящейся в своем необходимом движении самой себе тождественной реальности (и здесь, например, неотомисты очень близки по своим эпистемическим интенциям к наивному материализму ХХ века).
Философия Канта провозглашает повелительную модальность восприятия мира. Его критика теоретического разума, положив пределы этому разуму (мир сам по себе есть "вещь-в-себе"), отрицает тем самым те онтологические допущения, которыми грешила догматическая философия. Отсюда и активизм практического разума в преобразовании того, что есть (реальности "вещи-для-нас"), "десакрализации" всеобщих социокультурных схем, "смерти Бога" и т.п. Цели отдельного класса, "уникальной" культуры всякого этноса, наконец, самодовлеющего "Я", начинают в этом дискурсе заполнять те "метафизические" пустоты, которые ранее порождались такими "симулякрами" духа, как любовь, творчество, истина, "конкретно-практическими" феноменами, как революционная бдительность, воля к власти, партийность литературы и искусства, национальный патриотизм, потребительский интерес и т.п. Императивную модальность марксизма-ленинизма мы все испытали на своей собственной шкуре, однако до сих пор довлеет над нами вера в практическую (преобразовательную) функцию идеологического знания, до сих пор нам трудно жить без национальной идеи. О чем и горюем.
Однако к концу ХХ века мало уже кто (кроме этно-маргинальных окраин цивилизации) увлекается верой во всесилие идеологий, в философские проекты построения нового мира. Ритмы культурогенеза обращаются (в рамках некоего спирально-циклического движения) к тому, что подтвердило свою незыблемость в веках - мировым религиям, товарно-рыночным отношениям, коммуникативным технологиям и т.п. Философия, постепенно осознавая иллюзорность соблазнов практического могущества и теоретической точности (тем самым отказываясь от былых своих статусов науки либо идеологии), ныне поворачивается в поисках нового стиля к модальности возможного, что предполагает актуализацию в философском мышлении роли синергетически-гуманитарного дискурса, признание того, что она исходит в своих началах из свободно полагаемых смыслов, понимая мыслимое не как необходимость "точного" или "практически-полезного" отражения, но как возможность творческого воображения.
Современная философия - по мере своей дифференциации от других форм знания - всё более связывает себя не столько с миром сущего, не с тем, что есть (и "необходимо остановиться" - Аристотель) или с миром того, что должно быть ("по воле самодовлеющего субъекта" - Фихте), сколько со сферой того, что может (или не может) мышление в связи с возможностями бытия. Её главная функция - умножать возможные миры человеческого Универсума. Такого рода философские истины приносят больше вреда, чем пользы наличному бытию, подчас имея для него разрушительный характер. "Заподозривая" наличное бытие в его самодостаточности, философия лишает нас уверенности в том, насколько абсолютен тот образ мира, которым мы живём, бесконечно увеличивая наше знание о том, каким этот мир может быть, обогащая наше интеллектуальное воображение. Этим философские истины и отличаются от истин политики, науки и религии, в предельной своей форме принимая вид метафизических допущений. Но если старая онтология "контролировалась" главным образом эпистемологией, то нынешние метафизические посылки определяются главным образом "антропным принципом", гуманитарными подходами. Это и делает новый философский дискурс безгранично свободным в разработке новых стратегий сознания (свободных, естественно, от запросов "наличного" бытия, а не от выражения возможностей Универсума), утверждая в то же время и свободу тех, кто вовсе не обязан быть его "исполнителем".
Чем же отличается новый философский стиль от привычных философских утопий? Утопия не видит в наличном бытии достойного для изображения и, подходя по максимуму, создает искомое бытие чисто умозрительными средствами. Ею бесстрашием и дерзостью посылок и заключений делается попытка не просто изменить, но демиургически создать новый мир. Теория через проверку некоторого числа гипотез дает объяснение частных явлений на основе немногих общих принципов, стремясь не "приписывать" объекту более того, что ему налично присуще. Но, "где можете вы угадать, - мудро говорит Ф. Ницше, - там ненавидите вы делать выводы..." (4). Философ часто пользуется гипотезой как возможностным предположением, свободным как от стремления "мимикрировать" под свой объект, так и от "беспредела" утопической мысли. Не той гипотезой, что предшествует теории, но той, что следует после знакомства с фактами и теориями, выступая как выдвижение такой вероятности бытия, которая пребывает сверх фактов и теорий. Воспользовавшись весьма ёмким языком М. Эпштейна, скажем, что в подобном философском знании "упругость, как особое состояние мысли-гипотезы, не допускает её превращения в простой произвол любых, сколь угодно нелепых предположений", что в философской гипотезе "дерзость посылок сопрягается с кротостью выводов", она "стремится к наиболее строгому обоснованию наиболее странных утверждений" (5).
Критерий истинности вероятностного знания связан с ревизией принципа очевидности Декарта, что позволяет отличать его как от "общепринятых мнений", так и от "логической очевидности", совпадающих в привычном восприятии с истиной и всеобщей необходимостью. В рамках нового философского стиля мышления нетривиальное знание формируется за счет того, что маловероятное (с точки зрения обыденного сознания) обосновывается с опорой на привычные ментальные средства, но, с другой стороны, показывается условность привычных средств верификации. Такой подход весьма напоминает состояние катарсиса), которое, по Л. С. Выготскому, возникает как внутреннее очищение через переживание двух взаимоуничтожающих чувств, как взаимодействие двух - развивающихся в противоположных направлениях - ментальных рядов, которые "в завершающей точке, как бы в коротком замыкании, находят своё уничтожение". Этот "закон эстетической реакции" (присущий всем сферам Духа, которые оперируют символическими образами мира) связан с тем обстоятельством, что символическое отображение действительности позволяет создавать ту картину мира, где его содержание принадлежит отображаемой реальности, но сама символическая форма позволяет дать целый веер возможностей самого отображения (а, значит, и реальности). Так создается возможность "созерцать сразу и истинное положение вещей, и отклонение от этого положения" (6).
То, что мы способны на бурное переживание судьбы, например, короля Лира, вовсе не исключает понимания того, это переживание есть некоторая условность, отдаляющая нас от героя и переводящяя наше чувство в модальность возможного. Эта способность человека основана на том, что бесконечный потенциал человеческих чувств и мыслей всегда выше наших реальных возможностей и обстоятельств. И искусство, вообще любое символическое постижение мира, "дополняя жизнь и расширяя её возможности", порождает у нас те черты нашей ментальности, которые, будучи лишены некой прагматической цели и нося условно-гипотетический характер, позволяют создавать те формы чувствуемости и мыслительности своего внутреннего и внешнего мира, которые - подобно катарсису в искусстве - возвышают и очищают наш Дух от всякой односторонности и заурядности.
Философское мышление по своей природе всегда (тем более в современной его стилистике) глубоко гуманитарно: оно есть "мысль о человеческой мысли" и вовсе не "приурочено" к тем или иным конкретным объектам и конкретным целям - для этого есть другие формы сознания, Духа. Оно, так же, как и искусство, производит человечески-возможные формы чувствования и мыслимости мира. И философские универсалии есть не что иное, как "объекты-гипотезы", которые, конечно же, не имеют "адекватного" соответствия в реальности и вовсе не сводятся к одним лишь "логическим объектам", но представляют собой некие символические (аффективно-когнитивные) формы постижения Универсума. Именно символическая (а не теоретическая) природа этих феноменов мысли и позволяет им выступать формой познания в любой - как диахронической, так и синхронической - вероятности бытия.
Подобное единство философии с иными разновидностями человеческого Духа ("по вертикали" с мифо-религиозным, а по "горизонтали" - с эстетическим сознанием) и позволяет философии на протяжении многих веков оставаться неким "компендиумом" человеческого духа. Что, естественно, не отрицает как важности иных проявлений этого Духа, так и необходимости философии - в тех или иных формах - заниматься более прикладными задачами (например, философия науки, социальная философия, философия языка и т.п.).
Однако проблема здесь состоит в том, что общество далеко еще не осознало суть философской интенции к миру, сводя её роль к "закольцованным" на те или иные общественные потребности функциям. И сегодня общество привычно ждет от философии того, что "больше под руку" эпистемологии, социологии, политологии и т. п., не давая себе отчета в особенностях гуманитарного постижения мира. Особенно характерно это для властных структур общества, перманентно стремящихся адаптировать философию (как важнейший механизм креативного творчества "гражданского общества") в регулярную (нормативную) общественную науку. Связано это, на наш взгляд, со специфическими целями властных структур, логика развития которых (как показывает вся история) весьма органически переходит от идеологических задач укрепления и подкрепления действительных (пусть и "частичных") истин тех или иных общественных потребностей к идеологическому плану навязывания социумно-центристских, "мнимо-всеобщих" планов бытия. Этим и порождается для философии (как и вообще гуманитарного знания) проблема "удержания" личности.
Можно только выделить два условия этого "удержания", выступающих как предпосылки гуманитарного постижения. Первое условие связано с социальным видом бытия субъекта, его возможностью быть достаточно автономным от социумных задач. Отношение к тому или иному кругу общения благотворно для гуманитария лишь в том случае, когда единство этого круга обусловливается сходством бытийных оснований личностей, общим стремлением к реализации определенного типа духовности. И здесь всякие социумно-центрирующие подтексты гуманитарного исследования могут быть просто губительны, приводя его к растворению в социологизировании. Путаница смыслов гуманитарных и общественных задач и смыслов - как показывает опыт - приводит к фарисейству, что, на наш взгляд, менее достойно, чем сознательное выполнение социального заказа. Вторым условием "удержания" личности и гуманитарного постижения выступает жизненный опыт личности, который может стать непреодолимым препятствием для подобного познания. Так, например, мещанское самоудовлетворение напрочь уничтожает саму потребность к собственной самореализации - а это значит - и к гуманитарному постижению всякого сущего. Важнейшей характеристикой жизненного опыта гуманитария, опыта его духовной деятельности выступает опыт личной свободы (7). Про человека с таким миро- и самоощущением можно сказать, что он свободен в своих истинах.
Нужно отметить, что внимание к проблемам гуманитарного постижения возрастает, как правило, не столько в связи с ростом "человеческого фактора" общественного процесса (как, казалось бы, должно быть), сколько в периоды мировоззренческого кризиса. Н. Бердяев, возражая против попыток освободить кризисное мировоззрение России начала ХХ века от "субъективистического присутствия человека", так оправдывал характер подобного познания: "В объективном, вещном мире не может быть критерия и источника истины. Мир сотворен Богом, но он не закончен, окончание передано человеку. И человек во всё должен вносить свою творческую свободу и в самом познании продолжить мировоззрение". Характерно, что его бунт против "тирании" трансцендентальных форм идеального переходил в критику социальных регламентаций: "Смысл раскрывается во мне, в человеке, и соизмерим со мной. Объективация смысла, когда он представляется данным извне, из объекта, носит социальный характер и всегда есть та или иная форма рабства духа" (8).
Постулирование мыслителями подобных характеристик духа человеческого (а здесь тексты можно множить без конца) - вовсе не выдумка идеалистов, но присущий этому духу способ самообоснования, когда, утверждая идеальные (вероятностные) смыслы бытия, дух - как пространство этих смыслов - не может не осознавать себя как высший цвет этого бытия. Под властью этих "культуримагиналий" (Я. Голосовкер), люди идут на баррикады, на костер, на прививку себе чумных бактерий, на проклятие нищеты - идут во имя неумолимого голоса, как будто звучащего из души человека, или во имя беспощадной идеи, ставшей целью, вложенной в основу существования. Кроме подобного целеполагания, человек постоянно "втягивает" в свои смысловые поля внекультурный контекст своего бытия. Как точно замечает Н. Чернякова, он "постоянно стремится вложить смысл в то, что этим смыслом заведомо не обладает, с тем, чтобы потом вопрошать об этом смысле как о чем-то объективно существующем" (9).
Так человек порождает свой образ мира, привнося в мир то, чего в этом мире возможно, но актуально не существует. И уже тем самым своей работой творческого воображения утверждает всё большую реальность будущего. Отрешившись от "сентиментализма" изъявительной и "авторитаризма" активистской модальностей восприятия мироздания, современный философский дискурс в своих вероятностных концептуализациях возможностей Универсума всё более раскрывает своё культурообразующее начало.
Морфология культуры. Структура и динамика/отв. ред. Э.А. Орлова. - М., 1994. - С. 182.
Борхес Х.Л. Проза разных лет: Сборник. - М., 1984. - С. 187.
Эпштейн М.К философии возможного//Вопросы философии. - 1999. - № 6. - С. 66.
Ницше Ф. ESSE HOMO. Как становятся сами собою//Сочинения: В 2-х томах. - М., 1990. - С. 725.
Эпштейн М. К философии возможного//Вопросы философии. - 1999. - № 6. - С. 68-69.
Выготский Л.С. Психология искусства. - М., 1986. - С. 269, 328.
XI Международная конференция. Логика, методолгия, философия науки. Вып. III. - Москва - Обнинск, 1995. - С. 35.
Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - 247.
Чернякова Н. С. Истина как смысл человеческой деятельности. - СПб., 1993. - С. 130