Один из древнейших социокультурных феноменов знания - "истины откровения", которые переживались сознанием древних людей как онтологические самохарактеристики мира, открывавшиеся человеку с помощью специальных практик. Механизм подобных откровений весьма капризен: они "являются" лишь посвященным, не поддаются предварительной эмпирической и логической верификации. Отсюда с самой древности были известны как случаи явного фальсификаторства подобных истин, так и "самообмана". Но нужно признать, что толпы мошенников спекулируют на этом социокультурном феномене лишь на том основании, что сами по себе подобные истины всё же существуют. Можно только помечтать о перспективах массового овладения истинами-откровениями как то удавалось, например, Ванге.
Ныне, однако насущные свои познавательные задачи человечество решает с помощью науки, её классических механизмов получения знания - как "материальных" (опытных) истин, так и истин "идеальных" (логических). В борьбе с мифо-религиозными откровениями процесс "добывания" научных истин утверждался как некий уникальный и самоценный акт, вставший вровень с процессами саморазвития Духа. Здесь истинное знание рассматривалось как работа "чистого" Разума, свободного от суетности личностно-эмотивного и социально-ценностного отношения к миру, за счёт чего и достигалась "объективная" форма постижения процессов внешнего мира, гносеологическая истина. Такая истина должна иметь необходимый, обязательный в своем проявлении (для всех, а не для ясновидца) характер. Не менее важными свойствами научных истин утверждалось беспристрастное отношение к внешней для знания "объективной реальности", которое и предполагает такие предикаты истины, как объективность, потенциал абсолютности, логическую правильность. Громкие успехи естествознания, классического рационализма, привели к небывалому авторитету научных истин. Но уже в начале ХХ века среди самих ученых возникла тема "ньютоно-картезианского заклятия науки".
Системный анализ этой ситуации показывает, что кризис научных истин в принципе аналогичен ситуации, сложившейся в физике, где ньютоновой механике, провозгласившей свои истины абсолютными (и объективными) пришлось признать относительную их природу в контексте более широкого взгляда на физические процессы. Тем более, что, как оказалось, в механизмах "сакрализации" классической науки лежат те же "скрытые параметры", что и у "истин откровения". В самом деле, противоречие природы научных истин связано с тем обстоятельством, что именно через науку мы пытаемся выйти за пределы субъективного своего естества, быть беспристрастными к определению смыслов своего бытия. Истина науки, получается, тем и отличается от иных наших благих намерений, что она выражает стремления и цели человека через отрицание своей причастности к этим намерениям и целям. То есть, истина должна быть не-благом, чтобы выступить благом. Но как это возможно?
Сегодня научный подход вынужден признать тот, не до конца проговоренный классической методологией факт, что если правильность наших рассуждений лежит на совести "гносеологического" мышления, то достигаемые с помощью этих приемов сами наши истины отвечают не столько на вопрос о гносеологическом соответствии, сколько представляют собою некоторое "онтологическое" вопрошание, а по существу аксиологические ценности. А это значит, что если за правильность наших мыслей мы спрашиваем с логики, то истинность мышления мы соизмеряем его привязкой к тем или иным метафизическим допущениям, которые лежат в основе нашего (физического, русского, женского) взгляда на мир. Другое дело, что субъективность (изначально присущая человеческим образам мира) - это, конечно, не право на субъективистский произвол, а уяснение того факта, что изучаем мы не мир "в чистом виде", а процесс взаимодействия человека с миром своего бытия, где человек является неотъемлемой частью и в то же время творцом своей реальности.
Отсюда и получается, что насколько наши истины лишены человеческого начала и сводятся лишь к одним логическим формализмам, настолько сильна опасность, что результатом этой мысли выступит тот или иной (анти-)человеческий смысл. А то, в какой мере наши истины проникнуты человеческими смыслами, - если они даже и не гарантируют безупречности логического вывода, - в той мере мы можем рассчитывать на их укорененность в бытии. Человек вовсе не случаен во Вселенной, а укоренён в ней как телеологически понимаемый итог её развития. И человеческие ценности, в которых выражается подлинно человеческие потребности - суть нужда Универсума, его взывающая к реализации потенция. Ориентируясь на эти свои истины-ценности, человек вырабатывает понимание истории как поприща своего развития, осознает ответственность за своё бытие. Именно обреченность человека на эту ответственность и есть важнейший импульс познания и самопознания их источник. Инициативное внесение в познаваемый мир определений своего желаемого должного и есть свобода нашего бытия, то, что мы называем творчеством. Не будучи замкнутой в себе целостностью, но и не отражающий лишь в себе целостность мира, человек придает своему существованию значение соизмеримости с миром, рефлектируя на себя, выступая в качестве личности, творческой константы мира, в котором он живёт и который строит.
Но безграничность этого мира порождает у человека и чувство страха, нередко переходящее в отчаяние перед неопределенностью среды своего обитания. Это заставляет его искать для себя выход в творчестве Духа (порождающего веру в бессмертные Абсолюты, гарантирующие осмысленность и рациональность нашего бытия), как и в кооперации и общении с себе подобными. И важнейшим основанием этого единения выступает духовное наше родство, единство социокультурных смыслов. Отсюда наличное бытие человека связываются через некоторую иерархию (этно-)культурных ценностей, соответствующих смысловых оценок им своего бытия, которые только и могут соединить воедино проблемный характер отношения людей к различным аспектам их бытия. Наше познание может плодотворно развиваться, лишь опираясь - и чем дальше, тем больше - на культурологическую (мировоззренческую) проблематику, которая в значительной мере и задает смысложизненные ориентации человеческой личности.
Желание этой личности оставить свой след на земле как важнейший мотив любого творчества не может не отталкиваться от проблемы конечности нашей жизни, стремления духа преодолеть ужас осознания бессмысленности сущего. Отсюда тяге человека к адекватному отражению действительности не может не противостоять попытка созидания новых реальностей, где "бездуховности" открывающихся человеку истин противостоит мир, в котором он пытается подчас сокрыть истину ради Добра, ценностей утверждения человеческой жизни. Миф о голове Горгоны показывает, что уже древние понимали страшную цену "последних" истин. Отсюда и вытекает яростное желание онтологизировать свои (нередко иллюзорные) устремления. И в той мере, в какой надежда на претворение этих чаяний жива, желаемый образ выступает для них высшей реальностью. Так человек, стремясь создать смысл того, что заведомо смыслом не обладает, порождает свой образ мира, привнося в мир то, что в этом мире актуально не существует - "причиняя" смыслы и самому миру. Это "мифологическое" творчество, поиски вечных и устойчивых начал бытия, внутренне присуще человеку на всех этапах его развития. И хотя подобная концептуализация мира с научной точки зрения не всегда корректна, мы понимаем его функциональный смысл, культурообразующее начало, роль экзистенциальных истин в нашей жизни. Таков наш всеобщий способ защиты от конечности бытия. Не забывая его реальные истоки, надо видеть животворящую роль этих истин.
Однако нельзя не видеть, что различие онтологии классических научных и социальных истин приводит к тому, что люди - в условиях, когда развитие человечества происходит в социально-дискретных формах, а назревающие проблемы развития решаются чаще всего через борьбу поляризированных общественных сил - социальные истины нередко принимают агрессивный характер, лишаясь тем самым своей сути - человеческого содержания. Возникая как "теплое" чувство человеческой укорененности в бытии, императивы человеческого духа начинают здесь работать по логике бинарных оппозиций, свое, частное - например, классовое, национальное бытие, начиная полагать (и выдавать) за "объективное" и "абсолютное". Этот "грех гордыни" превращает правду в свою противоположность: классовую солидарность в репрессии соратников по классу, национальную гордость в местечковую самовлюбленность. Популяционные схемы решения социальных проблем приводят к тому, что на место "всечеловека" оказывается "человек крови и почвы". Это тяжёлая болезнь духа, истоки которой одним из первых понял Христос, призывая (как описывает Библия) к смирению и прощению, умению "принять в себя мир", то есть, встать в позицию диалога.
Применим ли к такому "знанию" критерий практики? Разумеется, но реально эта практика выступает для эмпирического индивида как жизненный опыт. А опыт этот (вспомним тоталитарные режимы XX века) весьма противоречив - отсюда практическое воплощение той или иной идеи едва ли может служить основанием для окончательного суждения о ней. Тем более, что успех воплощения тех или иных идей чаще всего определяется не содержательным их уровнем, но характером функционирования социумной власти. Отсюда в обществе весьма нередко утверждаются истина-правда конформизма: человек, культивирующий "адаптационное поведение", имеет больше оснований убедиться в "практичности" своих "утилитарных" истин, чем человек, ориентирующийся на гуманитарные смыслы человеческой истории.
Человек в своей истории "строит" себя сам, преломляя сквозь жизненный опыт те воздействия среды, принимая в контексте своих субъективных предпочтений ту или иную правду жизни, укореняя её в своей жизнедеятельности. Многие удовлетворяются наличным бытием. Многим из тех, кто критически относится к этому бытию, но не готов сам "взять на себя мир", нужны подпорки Упования и Утешения. Но миром всё же регулярно воспроизводится и тот тип личности, ориентация которого на самоценность духовной жизни свидетельствует об интенциях человеческой природы к постижению иных, более глубоких, собственно гуманитарных смыслов нашего бытия.