Философема "правда" для российского миросозерцания привычно выступает как чисто национальная характеристика мироустройства и миропонимания. "Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", - восклицает Н. К. Михайловский, - я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотою. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке" [1, 53]. Действительно, отечественный концепт этой философемы играет уникальную роль в жизни нашего общества, будучи непосредственно связан с особенностями русской ментальности, исторического нашего бытия. Правда -это не просто истина, реальное положение дел и их объективное отражение в нашем сознании, но это благая, должная истина, это высшая истина-справедливость. В правде мы видим выражение некой направляющей идеи, она содержит в себе как интеллектуальные, так и моральные свойства идеала. Отсюда так естественен в публицистике и в "дидактической" литературе тот её дискурс, когда правде придают черты категорического императива.
Термин "правда" появляется уже в древнейших источниках, где нередко то сливается до неразличимости с концептами "истины", то показывают себя как нечто уникально-смысловое. "Вот истина вечная, правда святая" - говорится уже в "Махабхарате", что позволяет судить о том, что для древних онтологическое значение истины были слиты с экзистенциальным, эпистемическая модальность с этической. В античном мире "истина" выражает способность бытия к вечности, нечто "вечно памятуемое". "Правда" же сводится к гностическим характеристикам человеческих мнений, где только отречение от "слишком человеческого" и приближает к Истине. В повседневном античном сознании "правда" выступала как идея исконного, идущего от предков устройства человеческого общежития, отражающего божественные миропорядок и справедливость [2, 22]. Однако в антитезе с коннотацией истины, трактующейся в повседневной судебной практике как "реально происшедшее событие", смысловое поле правды отражало и разноречивость описаний события свидетелями, выражавшими субъективную версию происходящего. Тем самым уже в древности различались контекст правды как всеобщего императива и контекст правды как частного мнения.
В целом подобное положение характерно и для Священного Писания [3]. Коннотации правды здесь всё более используется как отражение Истины в её многообразных гранях реальной жизни. Однако это в меньшей степени характерно для греческих переводов Библии, где концепты истины и правды сближены по логике "Ветхого Завета", что определенным образом было связано с коннотациями термина "dikaiox", означающими оправдание веры для истинно верующего человека, т.е., ментальное событие, находящееся в поле концепта благодати. Это и способствовало появлению в православии (в отличие от романского мира) бoльшей близости концепта правды зоне истинностных суждений, чем зоны суждений права, сближению концептов истины (как истинной веры) и правды (как благодати) в церковнославянском и русском языках. Но полной контаминации концептов правды и благодати не произошло. Термин "благодать" сохранил богословский смысл, передав однако в естественные языки православия смысл правды как высшего блага.
Конечно же, феноменология правды является выражением более системных социокультурных процессов, чем собственный ей семиозис. Именно это обстоятельство и позволяет лучше понять, почему в зоне правды многие исторические её значения становятся всё более периферийными. Так, в русского сознания концепт правды очень быстро утратил значение "закона" - для него земной суд ассоциируется, как правило, с пытками, "подноготной правдой", "правёжом". Вполне объяснима и последующая девальвация святости Божественной Правды, становления всё большей самоценности логики антиномичного бытия "государевой" и "народной" правды. Именно эта антиномичность и порождает своеобразный "ренессанс" Правды в XIX веке: "Правда выше Некрасова, выше Пушкина, выше народа, выше России, - писал М.Ф. Достоевский. - Выше всего, и оттого служить только правде, независимо от тех трудов, потерь и гонений даже, которые может испытать художник". Получается, что Достоевский готов отказаться от всего - и народа и России - ради Правды (как мы помним он ради Христа готов был отказаться от Истины). Случайно ли это? Представляется, что это одна из попыток в рамках русской литературы XIX века "обойти" как церковно-инверсионную логику взаимосвязи Бога и человека, так и антиномию "государевой - народной" правды, и выйти - с помощью образа Христа - на поиск новых смыслов человеческого и исторического.
Другое дело, что при всяком переустройстве общества разрыв между правдой-истиной во имя идеалов правды-справедливости приводит к той ситуации, что "мы, русские, - как писал Достоевский в "Дневнике писателя", - прежде всего боимся истины, то есть и не боимся, если хотите, а постоянно считаем истину чем-то слишком для нас скучным и прозаичным, недостаточно поэтичным, слишком обыкновенным и тем самым, избегая её постоянно, сделали её наконец одною из самых необыкновенных и редких вещей в нашем русском мире". В самом деле, разве не типична в нашей жизни та ситуация, когда в ходе тех или иных "реформаций", правда, выступая формой идеала праведности и борьбы за права "униженных и оскорбленных", в ходе общественных перипетий трансформировалась в такую цель жизни, где "будущее" оправдывала сегодняшние жертвы, неправду в настоящем. Так утверждает себя феномен антигуманной правды, для которой весьма характерно стремление манипулятивно усиливать и педалировать ореол её сакральности. Правда нередко превращается в таком своём модусе в социальную ложь, изменяя истине...
Мы привыкли отождествлять истину и правду, и сам по себе акт говорения правды, казалось бы, не может не вызывать положительного отношения. Однако давно замечено, что само по себе "говорение правды" (и его оценка) весьма неоднозначно связано с содержанием высказывания в нашей жизни. Так, чаще всего сама постановка вопроса ("Скажу правду!") говорит о негативных следствиях этого процесса - либо для говорящего правду, либо для того, о ком (или о чём) говорят. Отсюда нередкие отрицательные коннотации правды (горькая правда), необходимость скрывать правду, смотреть ей в глаза. Феномен квазиистинности, когда в оценке содержания суждения и связанного с ним действия возникают разные ценностные ориентиры, определяется, в значительной мере, социокультурным контекстом. Так, очевидная ложь во имя блага ближнего выступает как истинно верное действие в одних культурных средах, более или менее оправданное вранье - в других, и как недопустимый моральный акт - в третьих. Возможность квазиистинности правды связана порою и с тем обстоятельством, что конкретные действительные "правды" вполне могут помещаться в более общий контекст явной демагогии и лжи.
Жизненная правда (обладая несомненным атрибутом истинности в рам-ках отдельного факта) по мере своих обобщений весьма часто приобретает вид некой обобщенной социокультурной оценки происходящего. Эта социальная функциональность правды, помноженная на её традиционный сакралитет, превращает её в громадную общественную силу. Правота бесконечно умножает силы, она настоящий синоним победы; в то время как ощущение своей неправоты может парализовать деятельность человека. Вдобавок, ощущение правоты своего дела выступает не знающей ограничения индульгенцией, мандатом, позволяющим расправляться тем, кто ему противится. Другое дело, что вектор этой силы (связанный существенным образом с особенностями образа справедливости, разделяемого тем или иным субъектом) может быть весьма далёким от истинностной оценки происходящих событий. Наиболее выпукло это представлено в творчестве Достоевского, не раз отмечавшего, что когда русский человек вынужден выбирать между истиной и справедливостью, то для него предпочтительнее ложь, чем несправедливость (и сам он, в гипотетическом выборе между истиной и Христом, согласен "остаться с Христом, нежели с истиной"). Отсюда и герой "Преступления и наказания" с полнейшим апломбом заявляет: "... враньё всегда простить можно; враньё это дело милое, потому что к правде ведёт". Как видим, религиозная правда, всё более "освобождаясь" от своих былых коннотаций, на почве социальной жизни стала пополняться утилитарными контекстами, всё более превращаясь в борьбу той или иной общности (классовой, этнической, половозрастной и т.п.) за свою правду.
Основная трудность при исследовании, например, социальных истин связана с тем, что у научной истины и социальной правды различная онтологическая основа: у научной истины - объективная реальность, а у социальных истин - мир общественных отношений, который творится самим историческим субъектом. Избирательность людей по отношению к тем или иным идеалам (обусловленная их жизненными потребностями) приводит к тому, что люди могут полагать правдой и то, что весьма мало соответствует действительности. Но если такое понимание отвечает нашим ценностным ожиданиям должного развития бытия, то подобное расхождение с наличным его состоянием может являться важнейшим фактором по изменению этого бытия. Таким образом, чтобы именно наша правда стала действительной реальностью. Отстаивая свою правду, люди борются за тот мир, в котором им бы хотелось жить, - за этим стремлением к утверждению своей правды лежит тяга человека к самореализации, изменению мира своего обитания. Подобный уровень артикуляции правды ("пролетарской", "русской", "женской") не только естественен, но, по-видимому, и неизбывен - как важнейшее мобилизационное средство формирования всякого (и не только русского) социального целого - этноса, конфессии и т. д. Однако общество должно находить в себе интеллектуальные силы, способные - в противовес непосредственно-утилитарной апологетике наличного бытия - "портретировать" целостный хронотоп "правды", раскрывая диалектику "ускользающего", "присутствующего", "формирующего" в бытии этого феномена.
Целостная теория истины/правды в полной мере может быть сформулирована лишь при стремлении свести воедино научно-теоретический, социокультурный и гуманитарный аспект истинностного знания [4]. Всякая человеческая общность в своем историческом опыте вырабатывает те или иные значения и смыслы своего жизнеустройства. И в какой мере эти мировоззренческие начала соответствуют бытию общности, они выступают как "благо-истина", превращаются в элемент его культуры. Интенсификация и глобализация жизни человечества приводит к тому, что локальные "правды" жизни всё более вынуждены корреспондироваться не сколько с традициями прошлого и наличным бытием, но с тенденциями развития общечеловеческого процесса, универсальными человеческими ценностями. Последние есть некий компендиум развития всех исторических культур, где для мирового сообщества важнее не прагматический их смысл, логическая верификация или массовость реализации, но гуманитарная составляющая этих ценностей. Надо отметить, что самая большая угроза процессу развития общечеловеческих ценностей, на наш взгляд, связана с той "негэнтропийной" чертой этого процесса, которая связана с линейностью, стремлением навязать креативно-демиургическому процессу развития неповторимо-уникальных культурных процессов, его многообразию и плюрализму некую "абсолютную" шкалу ценностей, пусть даже и апробированную на том или ином цивилизационном уровне.
Любая форма онтологизации (этно-)национальной исключительности (как и культуры в целом, являющейся, по своей сути, имманентным фактором истории) чревата натурализацией субъекта культуры, абсолютизацией его устремлений. Не случайно, что в условиях, когда назревающие проблемы развития решаются через борьбу поляризированных общественных сил, социальные истины принимают агрессивный характер, лишаясь тем самым своей сути - человеческого содержания. Возникая как "теплое" чувство человеческой укорененности в бытии, императивы духа начинают здесь работать по бинарной логике, свое (классовое, национальное, "наше") бытие, начиная полагать за универсальные смыслы, "объективное" и "абсолютное". Так возникает феномен правды как антигуманного мифа, в которой коннотации истины, да и справедливости, всё более подчиняются утилитарному контексту. Так утверждается "грех гордыни", превращающий ту или иную социокультурную истину в свою противоположность: классовую солидарность - в репрессии соратников по классу, национальную гордость - в местечковую самовлюбленность и т.д.
Применим ли к такому "знанию" критерий практики? Разумеется, но реально он выступает для нас как жизненный опыт. А опыт этот весьма противоречив - отсюда практическое воплощение той или иной идеи едва ли может служить основанием для окончательного суждения о ней. Тем более, что успех воплощения тех или иных идей чаще всего определяется не содержательным их уровнем, но характером функционирования дискурса власти. Отсюда в обществе весьма часто утверждаются истина-правда конформизма: человек, культивирующий "адаптационное поведение", имеет больше оснований убедиться в "практичности" своих истин, чем человек, ориентирующийся на гуманитарные смыслы человеческой истории. Сказанное можно отнести и к важнейшему "идейному" излому современности.
В самом деле, в иерархизированно-сословном ("восточном") обществе жизнь каждого человека находит своё неотъемлемое место в общественной пирамиде. Отсюда у члена этого общества возникает ощущение себя как "законной" части мироздания, защищаемого "своей" правдой. И "другой" здесь всегда враг - так же любой организм реагирует на чужие клетки: он или изолирует их, или, когда есть силы, немедля их уничтожает. Культура эпохи "варварства", если и замечает свою соседку, то лишь как антикультуру, тем самым, квалицифируя и её как варварскую. И такой "примитив" восприятия позволяет выработать более "железную" правду. Сотням шахидов, без колебаний отдающих свои жизни, чтобы засвидетельствовать правоту своих идей, современные цивилизации могут противопоставить, лишь операторов "электронных" войн - подобных же "смертников" идеи ныне на Западе не сыщешь и днём с огнём.
Проблема здесь в том, что статистика неврозов, наркомании, алкоголизма, самоубийств в постсовременных культурах говорит о весьма маловпечатляющих явлениях. Встав на путь социальных революций и во имя равенства разрушив сословные перегородки в своём обществе, Запад получил взамен технический прогресс. Но мир, построенный с такими усилиями, всё менее ощущается как мир радости, счастья и правды. Перманентная изменчивость бытия Запада убила ту стабильность, которая необходима человеку для покоя, уверенности в завтрашнем дне. У "атомарного" носителя современной культуры, живущего так, как он сам считает нужным и где считает нужным, все отношения с окружающим миром становятся всё более неосновательными. Виртуализируя своё бытие, мы обречены на ностальгию по "изначальной" действительности. Рефлексия идёт и по иным направлениям: калейдоскоп сменяющихся парадигм лишает нас уверенности в конечной правоте каждой из них. Но и ложными мы их считать (как согласился современный разум) никак не можем - до тех пор, пока кто-нибудь в них верит. Ведь каждая версия мира существует лишь только в нашей душе, а психическая реальность не знает лжи.
Дело, конечно, не только в типе рефлективности, хотя, признаем, что примитивное сознание легче поддаётся "линейной" пропаганде, усваивает ту или иную "правду жизни". Судьба человека "восточного" общества во многом предопределена статусом родителей, рода. И тот путь, который вынужден пройти сам человек, весьма невелик. Отсюда времени хватает и на работу, и на разнообразные радости жизни. Другое дело на Западе, где после слома традиционных социальных перегородок, для индивида путь к весьма разнообразным вершинам общественного успеха (четко, к тому же, освещенных информационным полем) выступает в принципе бесконечным, пройти который удаётся немногим. Отсюда, несмотря на проживание в самом богатом и привилегированном обществе, "западный" человек всё чаще ощущает недовольство миром и собой, стремление воспринять нечто "иное", как возможность радикального решения своих же проблем.
Приходится говорить о том, что даруемая пропагандой той или иной социальной правды вера в себя - "это штука посильнее Фауста будет". Стоит только человеку усомниться в самоценности высших духовных ценностей - и с ним всё кончено. Или, точнее, его ждёт стабильная и спокойная жизнь, полная семейных радостей, производственных юбилеев, прочих - весьма соблазнительных удовольствий. Что ж, человек "строит" себя сам, преломляя сквозь жизненный опыт те воздействия, которые идут от среды, принимая в контексте своих субъективных предпочтений ту или иную правду жизни, укореняя её в своей жизнедеятельности. Многие удовлетворяются наличным бытием - тем более, если оно гарантируют те или иные бытовые блага. Многим из тех, кто критически относится к этому бытию, но не готов сам "взять на себя мир", нужны подпорки Упования и Утешения. Но миром всё же регулярно воспроизводится и тот тип личности, ориентация которого на самоценность духовной жизни (провоцирующая его на духовную самодеятельность и подвижничество) свидетельствует об интенциях человека к постижению иных, более глубоких смыслов нашего бытия, как и нашего "правдоискательства".
Примечания:
Михайловский Н.К. Письма о правде и неправде. - СПб., 1897. - С. 53.
Знаков В.В. Психология понимания правды. - СПб, 1999. - С. 22 - 23.
Догалаков А.Г. Истина и правда как категории русской культуры, - Балашов, 2001.
Черников М.В. Концепты "правда" и "истина" в русской культурной традиции//Общественные науки и современность, 1999. - 3; 2. - С. 164 - 176.